Реклама
Книги по философии
Мартин Хайдеггер
Бытие и время
(страница 101)
Аристотель видит существо времени в vov, Гегель в теперь. А. схватывает vuv как орос;, Г. берет теперь как "границу". А. понимает v5v как стиу^г), Г. интерпретирует теперь как точку. А. характеризует vu\' как тойе и, Г. называет теперь "абсолютным этим". А. традиционно приводит y.povo-во взаимосвязь с стфспра, Г. подчеркивает "круговой бег" времени [(Одновременно с) Эссе о непосредственных данностях сознания /трактат Бергсона Что мыслил Аристотель о месте (пространстве). ...число движения.]. От Гегеля ускользает правда центральная тенденция аристотелевского анализа времени, обнаружение фундирующей взаимосвязи (ако/.ои9йу) между vuv, оро^, стпу^г), тб5е п. -- С тезисом Гегеля: пространство "есть" время, совпадает по результату, при всем различии обоснования, концепция Бергсона. Б. говорит только наоборот: время (temps) есть пространство. Бергсоновское восприятие времени тоже очевидным образом возникло из интерпретаций
б) Гегелевская интерпретация взаимосвязи между временем и духом
Как понимается сам дух, если может быть сказано, что ему присуще с его осуществлением впадать во время, определяемое через отрицание отрицания? Существо духа есть понятие. Под ним Гегель разумеет не созерцаемую всеобщность рода как форму помысленного, но форму самого мышления, мыслящего себя: понимание себя - как постижение не-я. Поскольку схватывание не-я представляет собой различение, в чистом понятии как схватывании этого различения лежит различение различения. Отсюда Гегель может определить существо духа формально-апофантически как отрицание отрицания. Эта "абсолютная негативность" дает логически формализованную интерпретацию декартовского cogito me cogitare rem, в чем Декарт видит существо всей conscientia граничного равенства с самим собой"'. Таким образом Я есть всеобщность, но точно так же непосредственно "единичность".
Это отрицание отрицания есть вместе с тем "абсолютно непокойное" духа и его самооткровение, принадлежащее к его существу. "Прогресс" осуществляющегося в истории духа несет в себе "принцип исключения". Последнее становится однако не отсечением исключенного, а его преодолением. Преодолевающее и вместе с тем терпеливое самоосвобождение характеризует свободу духа, "Прогресс" означает поэтому никогда не чисто количественное больше, но он сущностно качествен, а именно качественностью духа. "Движение вперед" сознательно и себя в своей цели знающе. На каждом шагу своего "прогресса" дух должен преодолевать "сам себя" как поистине враждебную помеху своему назначению. Цель развития духа "достичь своего собственного понятия". Само развитие есть "жесткая, бесконечная война против самого себя"
Поскольку непокой развития духа, ведущего себя к своему понятию, есть отрицание отрицания, ему оказывается присуще в его самоосуществлении впадение "во время" как непосредственное отрицание отрицания. Ибо "время есть само понятие, которое налично существует и как пустая наглядность представляет себя сознанию; оттого дух является необходимо во времени, и он является во времени до тех пор, пока не схватит свое чистое понятие, т.е. не отменит время. Оно есть внешняя наблюдаемая, не схваченная самостью чистая самость, понятие, но лишь наблюдаемое". Таким образом дух необходимо по своему существу является во времени. "Всемирная история есть стало быть вообще истолкование духа во времени, как в пространстве идея толкует себя через природу". "Исключение", принадлежащее к движению развития, таит в себе отношение к небытию. Это время, понятое из раздвигающегося теперь.
Время есть "абстрактная" негативность. Как "наглядное становление" оно есть непосредственно преднаходимое, различенное саморазличение, "присутствующее", т.е. наличное понятие. Как наличное и тем самым внешнее духа время не имеет власти над понятием, но понятие наоборот "есть власть времени".
Гегель показывает возможность исторического осуществления духа "во времени", возвращаясь к тождеству формальной структуры духа и времени как отрицания отрицания. Наиболее пустая, формально-онтологическая и формально-апофантическая абстракция, в которую отчуждаются дух и время, позволяет установить родство обоих. Но поскольку все же время вместе с тем понимается в смысле просто нивелированного мирового времени и так его происхождение оказывается совершенно скрыто, оно просто стоит против духа как нечто наличное. Оттого дух должен прежде всего "во время" упасть. Что уж онтологически означает это "впадание" и "осуществление" властного над временем и собственно вне его-"сущего" духа, остается темно. Насколько не проясняет Гегель происхождение нивелированного времени, настолько же без малейшей проверки он оставляет вопрос, возможно ли вообще сущностное устройство духа как отрицания отрицания, разве что на основе исходной временности.
Права ли гегелевская интерпретация времени и духа и их взаимосвязи и покоится ли она вообще на онтологически исходных основаниях, теперь еще разобрано быть не может. Но что вообще можно отважиться на формально-диалектическую "конструкцию" взаимосвязи духа и времени, открывает исходное родство их обоих. Гегелевская "конструкция" имеет своим двигателем усилие и борьбу за постижение "конкретности" духа *. Это показывает следующая фраза из заключительной главы его "Феноменологии духа": "Время является поэтому судьбой и необходимостью духа, который в себе не совершенен, - необходимостью обогатить долю, которую самосознание имеет в сознании, привести в движение непосредственность его по-себе, - форму, в какой субстанция есть в сознании, - или наоборот, беря по-себе как интимное, реализовать то, что лишь интимно, и явить его, т.е. отстоять для достоверности себя самого".
Предыдущая экзистенциальная аналитика присутствия начинает наоборот с "конкретности" самой фактично брошенной экзистенции, чтобы раскрыть временность как то, что делает ее возможной.
"Дух" не впадает лишь во время, но экзистирует как исходное временение временности. Последняя временит мировое время, в чьем горизонте "история" как внутривременное событие может "явиться". Не "дух" впадает во время, но: фактичная экзистенция "выпадает" как падающая из исходной, собственной временности. Это "выпадение" однако само имеет свою экзистенциальную возможность в принадлежащем к временности модусе своего временения.
§ 83. Экзистенциально-временная аналитика присутствия и фундаментально-онтологический вопрос о смысле бытия вообще.
Задачей предыдущего рассмотрения было экзистенциально-онтологически интерпретировать исходное целое фактичного присутствия из его основания в аспекте возможностей собственного и несобственного экзистирования. Этим основанием и значит бытийным смыслом заботы оказалась временность. Что подготовительная экзистенциальная аналитика присутствия установила до высветления временности, теперь возвращено поэтому в структуру бытийной целости присутствия, временность. Из проанализированных возможностей временения исходного времени получили свое "обоснование" структуры, ранее лишь "выявленные". Установление бытийного устройства присутствия остается однако все равно лишь путем. Путь - разработка бытийного вопроса вообще. Тематическая аналитика экзистенции нуждается со своей стороны сначала в свете от прежде проясненной идеи бытия вообще. Это нужно особенно если мерилом всякого философского исследования остается правило, высказанное во Введении: философия есть универсальная феноменологическая онтология, которая, идя от герменевтики присутствия, как аналитика экзистенции закрепила конец путеводной нити всякого философского вопрошания там, откуда оно возникает и куда оно отдает. Конечно, этот тезис тоже должен считаться не догмой, но формулировкой пока еще "запакованной" принципиальной проблемы: позволяет ли онтология онтологически себя обосновать или она и для этого требует онтического фундамента и какое сущее должно взять на себя функцию фундирования?
То, что кажется таким проясняющим, каково отличие бытия экзистирующего присутствия от бытия неприсутствиеразмерного сущего (напр. реальности), есть все же лишь исток онтологической проблематики, но не то, на чем философия может успокоиться. Что античная онтология работает с "вещепонятиями" и что есть опасность "овеществить сознание", известно давно. Только что значит овеществление? Откуда оно возникает? Почему бытие "постигают" именно "ближайшим образом" из наличного, а не из подручного, которое ведь лежит еще ближе? Почему это овеществление снова и снова приходит к господству? Как позитивно структурировано бытие "сознания", так что овеществление оказывается ему неадекватно? Достаточно ли вообще "разницы" "сознания" и "вещи" для исходного развертывания онтологической проблематики? Лежат ли ответы на эти вопросы на дороге? И получится ли хотя бы искать на них ответ, пока вопрос о смысле бытия вообще остается не поставлен и не прояснен?
