Реклама
Книги по философии
Мартин Бубер
Два образа веры
(страница 21)
Он один дает правильный ответ на вопрос о жизни вечной. И Он его уже дал - в своем "учении", в Торе, из которой Иисус и приводит теперь некоторые заповеди. Только когда собеседник Иисуса заявляет, что все это он соблюдает с юношеских лет, Иисус смотрит на него с любовью и прибавляет: "Одного тебе недостает", чем только подтверждает в этом человеке чувство, приведшее его к Иисусу, скрытое проявление которого возбудило любовь Иисуса. И теперь следует глубоко личностный совет Иисуса: откажись же тогда от всего, что привязывает тебя, и следуй за мной(75) ("сокровище на небесах" - неакцентируемая вставка в смысле привычного учения о воздаянии, которое Иисус не стремится подвергать сомнению, но и не считает самым важным). Наставление Иисуса не имеет целью дополнить божественное наставление: этого нет и в помине, нужно только понять заповеди Бога в их первозамысле, а что этот замысел заключает в себе, ты постигнешь в достаточной мере, когда пойдешь за мной. Бог всех учит своему учению, но избранным он открывает свой путь непосредственно; тот, кто получил его в откровении и идет по нему, переносит тем самым учение в конкретную реальность своей жизни и тем самым учит "пути Бога" (Мк. 12:14), как то пристало человеку. Поэтому Иисус сознает себя подходящим средством учения для учащей воли благого Наставника, сам же называться благим не желает: благ только Бог.
Никакая теологическая интерпретация не в состоянии ослабить непосредственную силу этого высказывания. Оно не просто продолжает великую линию ветхозаветной вести о не-человечности Бога и не-божественности человека особым образом, выделяющимся благодаря личностному началу, от которого отправляется понимание Иисусом этой вести, и личностному же отношению к ней: оно противопоставляет также и тенденциям обожествления в раннеимперской ойкумене, ее жажде обожения и боготворения, то, что человек остается человеком. Историческую глубину момента, когда было произнесено это слово Иисуса, можно постичь, исходя из обожествления, которое ожидало произнесшего это слово после его смерти. Это значит, что Иисус как бы отклонял это обожествление, как бы отстранял веру в самого себя ради непосредственности веры в Бога, в которой он укоренен и в которой стремится содействовать людям. Речь здесь идет, конечно, об эмуне.
Какой путь мог привести от этого изречения Иисуса к его обожествлению, - изречения, сохраненного вопреки противостоящей ему христологии, а потому в подлинности которого вряд ли можно сомневаться? Узенер в книге "Рождество" (1888 ), еще не утратившей своего значения, пишет: "Богосыновство было дано, и вера неудержимо должна была склоняться к выработке представления о божественности Иисуса". Под "данностью" сыновства здесь надо понимать то, что в древнейшей традиции об очищении Иисуса в Иордане сообщается, как голос с небес избрал и возвысил Иисуса в достоинство Сына Божьего. Теперь принято считать, что изначально именно воскресение рассматривалось как момент, с которого начинается это избранничество, и лишь позднее в качестве такого момента стало рассматриваться очищение(76). Если это так, то рассказ об очищении, который Марк помещает в начале своего повествования о Мессии как рассказ о "божественном рождении"(77) Иисуса, вряд ли может восходить к сообщению Иисуса о своем личном опыте во время очищения, и не существует никакого перехода от его самопонимания к процессу обожествления. Иначе обстоит дело, если ядро традиции, повествующей об очищении в Иордане, подлинно(78) - что по-прежнему представляется мне справедливым - и если в центре традиции находится какое-то высказывание Иисуса(79). В синоптических евангелиях такое высказывание не сохранилось, вероятно из-за дистанции во времени между ним и воспринятым евангелиями сообщением устной традиции об очищении Иисуса в Иордане. Мне, однако, кажется, что след такого высказывания Иисуса сохранился там, где его ищут меньше всего. И это также важно для нашей задачи.
Мне кажется, что ко все еще недостаточно исследованной подлинной традиции (в окружении недостоверных элементов) в Евангелии Иоанна, которая обнаруживает свой настоящий смысл только при обратном переводе с греческого на арамейский или еврейский, должно принадлежать начало перикопы о Никодиме (Ин. 3:1-8) - в сокращенной редакции, которую в общих чертах можно восстановить из редакции, доступной нам.
Никодим - фарисей и член городского совета, которого отдельные экзегеты(80) стремятся отождествить с тем самым богачом, который искал доступа к жизни вечной, приходит ночью к Иисусу - не украдкой, конечно, однако приход его окутан атмосферой тайны. Он обращается к Иисусу, "исходя из надежной основы учителя Закона ("мы знаем", Ин. 3:2), и признает его имеющим равные права с собою (обращение "рабби"), узаконенным от Бога учителем"(81). Знаки, говорит Никодим, которые
75 Матфей затемняет этот смысл словами: "если хочешь быть совершенным", которые переносят идею о совершенстве из 5:48 и ставят ее в контекст, с которым она не вяжется: ведь собеседник Иисуса озабочен вовсе не достижением совершенства, а стремлением к вечной жизни.
76 Ср. обобщающее изложение этой проблемы у Дибелиуса в Die Religion in Geschichte und Gegenwart2. I. S. 1559.
77 Usener. Das Weihnachtsfest (1911). S. 49.
78 Ср.: Windisch. Jesus und der Geist nach synoptischer Uberlieferung (Studies in Early Christianity, 1928). S. 223: "Повествование выдержано в мифическом стиле и определяется ветхозаветным персонажем помазанного Духом раба Бога. Однако весьма вероятно, что в основе его лежит историческое ядро".
79 Ср. среди прочих: Burkitt. The Baptism of Jesus (Expository Times. 38 (1926). P.201.
80 Bacon. The Fourth Gospel in Research and Debate (1910). P. 382. Ср.: Он же. The Gospel of the Hellenists (1933). P. 413.
81 Бультман в письменном сообщении, адресованном мне (задолго до выхода в свет его комментария на Евангелие Иоанна).
показывает Иисус, свидетельствуют о том, что он "пришел от Бога" и что "Бог с ним". Слова эти "по форме - простое обращение, но по смыслу - вопрос"(82), на который Иисус и дает ответ (3:3). О чем же спрашивает Никодим? Бультман полагает, что этот вопрос не следует "специализировать" - расчленять на элементы; мне же кажется, к этому вынуждает сам текст; нужно только следить за тем, чтобы ничего не вчитывать в него. Ночной посетитель констатирует дарованные Иисусу свыше полномочия в его слове (ст. 2а) и в его деянии (ст. 26), а потом умолкает. В его молчании заключается вопрос: Никодим не понимает этого полномочия. Молчанием спрашивает он: Как случилось это с тобой? Откуда у тебя это? Чем ты это заслужил? Иисус, у которого спрашивают о нем самом, сообщает о самом себе сведения, но таким образом, что именно благодаря этому Никодим постигает невозможность дать какие бы то ни было сведения. Однако спрашивающий все-таки получил потом сведения кое о чем, о чем спрашивать не собирался, или, во всяком случае, собирался спросить не сейчас, и что знать ему было необходимо.
Как такое бывает, что человек, как выражается Никодим: "пришедший от Бога", обретает эту милость с небес без усилий и труда? Иисус отвечает (ст. З): то особое учение и действование, полномочия для которых даруются Богом, проистекают от того, что человек видит приблизившееся Царство Бога; видеть же его он может, только если - здесь текст становится двусмысленным(83) - он "рожден свыше" или "рожден заново".
Начало проповеди Иисуса у синоптиков - возвещение "Царства Бога" - встречается у Иоанна только в этом разделе, принятом им в свое евангелие. Кто ныне, говорит Иисус, в час наибольшей близости Царства Бога к земле, видит и возвещает его - ибо возвещать его и есть мое учение, о котором ты говоришь, - тот и приходит от Бога. Для этого, однако, он должен быть прежде "рожден свыше".
Теперь Иисус на вопрос, заданный как бы между прочим, случайно, звучащий скорее диалектично, нежели наивно (изначально только ст. 4а), дает более глубокий и точный ответ, ведущий к тому, что он подразумевает: увидеть Владычество Бога и войти в него (а это две фазы одного и того же события) может только тот, кто рожден водой и Духом. "Вода и Дух" в еврейском смысловом мире указывают (это понял уже Климент Александрийский) на происходившее при сотворении мира: на дуновение силы свыше, вносящее в тварный мир возможность жизни и влекущее его к бытию(84). Однако творение Богом мира на языке эллинистического еврейства - как мы знаем из некоторых характерных мест Филона - называлось произведением потомства, порождением, причем, по-видимому, можно проследить это по раннему израильскому словоупотреблению, родственному северосирийскому(85); то же справедливо и в отношении Адама как "порожденного" Богом, на что, кроме Филона, знаменательным образом указывает заключение генеалогии Иосифа у Луки (Лк. 3:38).
Итак, можно допустить, что в древнейшем предании, сохранившем разговор Иисуса с Никодимом(86), Иисус говорил о новом творении человека от воды и Духа (образ воды, впоследствии исчезающий, хотя и взят Иисусом из воспоминания о своем опыте при очищении в Иордане, но указывает на созданный мир, отданный действию творящего Духа), и при передаче по-гречески на этом месте оказалось "новое порождение"; как "новое рождение" оно было истолковано, вероятно, только тогда, когда прибавилась вторая половина промежуточного вопроса и стих 7, нарушающий единство вопроса и ответа и смещающий смысл(87). Следует задуматься над тем, что, с одной стороны, ни синоптики, ни Павел не знают повторного рождения, а Павел знает повторное творение, которое он (2 Кор. 5:17; Гал. 6:15), говоря, разумеется, только о христианах, а не о Христе, обозначает именно словом "новое творение", которое уже ранняя раввинистическая мысль обычно использовала для обозначения преобразовательного деяния Бога, изменяющего человека в гуще жизни: так, например, Авраам (мидраш Танхума на Быт. 12:1) в час ухода с родины в ответ на призыв Бога (согласно более позднему мидрашу, Брешит Рабба 39:4-5, в час обетования "семени" как дарования новой силы порождения потомства) "делается", или "сотворяется", "новой тварью"; первый побудительный толчок к созданию этого представления может исходить из повествования о первом царе-помазаннике, который после помазания, когда низошел на него Дух YHWH, "превращается в другого человека", потому что Бог "вложил ему другое сердце" (1 Сам 10:6, 9).
