Реклама
Книги по философии
В.Н.Порус
Рациональность. Наука. Культура
(страница 29)
Моральный релятивизм, по аналогии с релятивизмом эпистемологическим, - не более, чем вывернутый наизнанку абсолютизм. На поверхности он как будто ставит акцент именно на свободе, присущей нравственному сознанию, позволяет нравственному субъекту выбирать из альтернативных проектов. Но эта свобода недорого стоит. В ней нет и грана трагедии, зато она легко перерождается в лакейскую максиму "все дозволено!". И это же - свобода абсолютного индивидуализма, на место абсолютной морали помещающего абсолютный имморализм и безответственную жадную волю. Подобно тому, как релятивизм методологический теряет из виду рациональность в рассуждениях о ее относительности, релятивизм этический теряет мораль и обесценивает нравственность.
Я надеюсь, что мне удалось показать аналогию между парадоксами рациональности и парадоксом морали и нравственности. Какова ценность этой аналогии? Можно было бы просто констатировать сходство методологических приемов анализа в философии науки и этике. Но хотелось бы большего.
Аналогия между проблемами этики и теории рациональности могут дать важные подсказки в поисках исходного пункта философии человека. Этим пунктом должна, я полагаю, стать антиномия человеческой свободы. Разумеется, выбор этого пункта, да и само истолкование свободы как противоречия, как антиномии-проблемы, зависит от экзистенциальной позиции философа. Такой выбор не может быть навязан, он не имеет методологической принудительности. Было бы нелепостью претендовать на общезначимость такого философствования. Но для тех кому такой выбор близок и понятен, философия человека становится философией свободы и, значит, философией трагедии, охватывающей и теорию познания, и теорию социальной практики, и теорию исторического развития общества - все сферы философского исследования.
Признание трагедии истинным предметом философии, писал С. Н. Булгаков, "отнюдь не выражает отчаяния мысли, напротив, говорит скорее об ее зрелости; оно может появиться поэтому лишь в эпоху значительной исторической зрелости, когда пройден уже обширный и в себе до известной степени законченный путь философии - таковою эпохой, бесспорно, является наше время"127.
О перспективах эпистемологии
У рубежа тысячелетий любой прогноз выглядит долгосрочным. Но поток идей, поспешающий за потоком событий, так стремителен, что заглядывать в отдаленное будущее могут только пророки. Я же рискну лишь на некоторые предположения о том, в каком направлении может развиваться теория познания в ближайшее время. Если они будут опровергнуты, и теория познания будет развиваться совсем по-другому, придется - cum grano salis - выбирать из двух утешений: либо, в духе К.Поппера, гордиться, что они разделили судьбу многих и многих научных высказываний, либо, вместе с Э.Агацци, повторять, что философские высказывания относятся к сфере "должного", и потому не беда, если они очередной раз не подтвердились в сфере "сущего"128.
По традиции, всю теорию познания можно представить как исследование отношения "субъект-объект". Мои предположения - о возможных изменениях в трактовке этого отношения.
Трансформации объекта и идеала объективности
Когда говорят о перспективах теории познания, обычно связывают эти перспективы с развитием науки. В науке еще видят "парадигмальную" форму человеческого познания, хотя в наши дни это оспаривается чаще, чем того хотелось бы не только ученым, но всем верующим в то, что развитие науки однозначно ведет к прогрессу человеческого бытия. Разумеется, познание не ограничено сферой науки. Исследование "знания за пределами науки" выглядит не менее интересным, чем традиционные философско-метологические штудии и мета-научные рефлексии129. Да и сфера науки не имеет жестких границ130. Попытки установить "демаркацию" между наукой и не-наукой не увенчались успехом. Дело не в том, что философы, занимавшиеся этим, были недостаточно изобретательны или проницательны, а в том, что поиски заводят в логический круг: чтобы определить границы научной рациональности, нужны критерии, которые не могут быть установлены до того, как эти границы будут проведены131. Наверное, всю историю философии науки в нашем столетии можно было бы изобразить как серию попыток разорвать этот круг, но, кажется, только сейчас приходит понимание, что лучше не попадать в него, избирая иные пути гносеологических исследований.
Успех, конечно, не гарантирован. Отталкиваясь от "демаркационизма", легко впасть в противоположную крайность: поставить границы научного познания в слишком прямую зависимость от вненаучных факторов (неисчерпаемый резервуар которых обычно называют "культурным контекстом"). Стратегия анти-демаркационизма выглядит заманчиво: вместо непреодолимых барьеров исследовать проницаемые мембраны, скорее соединяющие, чем разъединяющие науку и прочие виды духовной и практической деятельности. Но как реализовать эту стратегию? Не превратится ли "рациональность без берегов" в зыбкую топь?
Это было бы неминуемо, будь такая стратегия сведена к примитивному релятивизму. Но релятивизм не хочет быть примитивным, то есть откровенным. Чаще он принимает завуалированные формы, а иногда привлекает сторонников звонкими лозунгами. Например, П.Фейерабенд, развенчивая миф об Универсальном Методе и Единой Рациональности, призывал к "методологическому анархизму" и связывал это с необходимостью остановить духовное вырождение и репрессирование свободы. "Идея жесткого метода или жесткой теории рациональности, - заявлял он, - покоится на слишком наивном представлении о человеке и его социальном окружении. Если иметь в виду обширный исторический материал и не стремиться "очистить" его в угоду своим низшим инстинктам или в силу стремления к интеллектуальной безопасности до степени ясности, точности,"объективности", "истинности", то выясняется, что существует лишь один принцип, который можно защищать при всех обстоятельствах и на всех этапах человеческого развития, - "допустимо все"132.
"Методологический анархизм" - это не просто антидогматизм, направленный против попыток установить священные и неприкосновенные границы Разума при помощи неких абсолютных принципов - попыток, так или иначе заводящих в ловушку логического круга. Это, в сущности, отказ от антропологии и философии, следующих картезианской традиции, по которой возможность истины, обретаемой в познавательной и практической деятельности человека, гарантирована Абсолютом, и потому идея Метода или Рациональности не может быть релятивизирована. "Не-наивная" антропология пытается переместить эту связь из оснований бытия в изменчивую сферу человеческого творчества, открывает перспективу иронической рефлексии. Именно на этой почве уверенно чувствует себя релятивизм, заключающий выгодный ему альянс с идеей безграничной свободы, присущей человеческой субъективности.
Идея свободы в фундаменте философии (в том числе и в гносеологии) - интенция столь различных философов как П.Фейерабенд и Н.А.Бердяев. Первый полагал, что "анархизм не только возможен, но и необходим как для внутреннего прогресса науки, так и для развития культуры в целом"133, и посылал проклятия всему, что "запугивает" человека и ограничивает его свободное и счастливое развитие - в том числе Разуму, Морали, Истине и прочим "абстрактным чудовищам". Избавленный от чудовищ, свободный и счастливый человек наладит-де ход истории прямиком к "свободному обществу", в котором всем традициям предоставлены равные права, и наука отделена от государства, чтобы не мешать жить другим традициям и не ограничивать дискуссии, устанавливающие структуру "свободного общества"134.
"Персоналистический анархизм" Н.А.Бердяева далек от лозунга "Допустимо все!", в котором прослушивается карамазовско-смердяковское "Все дозволено!". Он помещал необходимый "прогресс" и "творческую свободу" человека в разные онтологические планы: "прогресс" есть свойство "объективированного" исторического времени (в котором нет свободы, исчезнувшей в необходимости), а творческая свобода человека есть экзистенциальная сущность. Противоречие между этими онтологиями разрешается эсхатологически: "история из времени исторического должна перейти во время экзистенциальное". Идея свободы (включая и свободу познающего разума), наполненная внутренними противоречиями, связывалась Н.А.Бердяевым с "трансцендированием времени", то есть с переходом к "метаистории"135.
В полную противоположность эпистемологическому анархизму или персоналистическому анархизму, Э.Гуссерль усматривал в релятивистских тенденциях симптом "кризиса европейских наук" - следствия культурного и исторического кризиса европейского человечества. "Поскольку вера в абсолютный разум, придающий смысл миру, рухнула, - писал он, - постольку рухнула и вера в смысл истории, в смысл человечества, его свободу, понимаемую как возможность человека обрести разумный смысл своего индивидуального и общечеловеческого бытия"136. Обратим внимание на совершенно иной смысл "свободы" у Гуссерля по сравнению с П.Фейерабендом и Н.А.Бердяевым. Гуссерль основывает свободу на "разумном смысле" и вере в абсолютный Разум, без которой нечего и говорить о смысле бытия, как отдельного человека, так и человечества. У анархистов отношение обратное: Фейерабенд помещает свободу на место Абсолюта, а Бердяев остается при трагической диалектике Абсолюта и Свободы, что и ведет к эсхатологизму.
