Реклама
Книги по философии
Дэвид Дойч
Структура реальности
(страница 18)
Однако, если существуют источники мыслей, которые ведут себя, как если бы они были независимы от кого-либо, то они непременно являются независимыми от кого-либо. Если я определяю "себя" как сознательную сущность, обладающую мыслями и чувствами, наличие которых я осознаю, то "люди из сна", с которыми я, по-видимому, взаимодействую, по определению -- нечто отличное от узко определенного "меня", а потому я должен допускать, что кроме меня существует что-то еще. Если бы я был ярым солипсистом, у меня остался бы единственный выход: считать людей из сна созданиями моего подсознательного разума и, следовательно, частью "меня" в более свободном смысле. Но тогда я вынужден был бы допустить, что у "меня" очень могущественная структура, большая часть которой не зависит от моего сознательного "я". В рамках этой структуры присутствуют некоторые сущности -- люди из сна, -- которые, несмотря на то, что являются всего лишь составляющими разума предполагаемого солипсиста, ведут себя словно ярые антисолипсисты. Я не мог бы назвать себя солипсистом целиком и полностью, поскольку этого взгляда придерживалась бы только узко определенная часть меня. Множество, по-видимому, большинство мнений, находящихся в пределах моего разума, в целом противостояли бы солипсизму. Я мог бы изучить "наружную" часть себя и обнаружить, что она, по-видимому, подчиняется определенным законам, тем же законам, которые, по словам учебников из сна, применимы к тому, что они называют физической вселенной. Я обнаружил бы, что внешняя часть гораздо больше внутренней. Помимо того, что она содержит больше мыслей, она также более сложна, более разнообразна и обладает буквально в астрономическое число раз большим количеством измеримых переменных по сравнению с внутренней областью.
Более того, эта наружная часть поддается научному изучению с помощью методов Галилео. Поскольку я вынужден теперь определить эту область как часть себя, солипсизм уже не имеет аргумента против обоснованности такого изучения, которое теперь определяется просто как форма самоанализа. Солипсизм допускает, а в действительности, принимает, что знание о самом себе можно получить посредством самоанализа. Он не может объявить, что изучаемые сущности и процессы нереальны, поскольку реальность самого себя -- его основной постулат.
Таким образом, мы видим, что если воспринять солипсизм всерьез - если принять, что это истина и что все обоснованные объяснения должны ему в точности соответствовать, -- он разрушит сам себя. Чем же солипсизм, если принять его всерьез, отличается от своего разумного соперника реализма? Всего лишь схемой переименования. Солипсизм настаивает на том, чтобы называть объективно различные вещи (например, внешнюю реальность и мой подсознательный разум или самоанализ и научное наблюдение) одинаковыми именами. Но затем ему приходится показывать, чем отличаются эти категории, посредством объяснений на основе чего-то вроде "наружной части себя". Но такие дополнительные объяснения не понадобились бы, если бы он не настаивал на необъяснимом переименовании. Кроме того, солипсизм мог бы постулировать существование еще одного класса процессов: невидимых, необъяснимых процессов, которые дают разуму иллюзию жизни во внешней реальности. Солипсист, уверенный, что не существует ничего, кроме содержимого его разума, также должен верить, что этот разум -- явление гораздо более многообразное, чем это обычно считается: он содержит мысли, подобные мыслям других людей, мысли о свойствах планет, мысли, подобные законам физики. Эти мысли реальны. Они развиваются сложным образом (или делают вид, что развиваются), и они достаточно независимы, чтобы удивлять, разочаровывать, просвещать или противоречить тому классу мыслей, которые называют себя "я". Таким образом, солипсистское объяснение мира основано скорее на взаимодействии мыслей, чем на взаимодействии предметов. Но эти мысли реальны и взаимодействуют в соответствии с теми же законами, которые, по словам реалиста, управляют взаимодействием предметов. Таким образом, солипсизм, далекий от того, чтобы стать мировоззрением, разложенным на основные элементы, -- это реализм, искаженный и отягощенный дополнительными излишними допущениями, -- никчемным багажом, который используют только в целях оправдания.
Этот аргумент дает нам возможность обойтись без солипсизма и всех родственных ему теорий, которые невозможно защитить. Между прочим, на этой основе мы уже отвергли одно из мировоззрений, позитивизм (теорию о том, что бессмысленны все утверждения, кроме тех, которые описывают или предсказывают наблюдения). Как я заметил в главе 1, позитивизм провозглашает свою собственную бессмысленность, и, следовательно, его невозможно стойко защищать.
А потому мы, успокоившись, можем продолжать придерживаться разумного реализма и искать объяснения с помощью научных методов. Однако в свете этого вывода, что мы можем сказать об аргументах, сделавших солипсизм и родственные ему теории на первый взгляд правдоподобными, то есть такими, что невозможно ни доказать их ложность, ни исключить их после проведения эксперимента? Каков статус этих аргументов в настоящий момент? Если мы так и не доказали, что солипсизм ложен, и не исключили его с помощью эксперимента, что же мы сделали!
Этот вопрос содержит в себе допущение относительно того, что теории можно расположить в виде иерархии: "математические" --> "научные" --> "философские", -- в зависимости от уменьшения свойственной им надежности. Многие люди воспринимают существование такой иерархии как должное, несмотря на то, что суждения о сравнительной надежности полностью зависят от философских аргументов, аргументов, которые сами себя классифицируют как весьма ненадежные! В действительности, мысль об этой иерархии сродни ошибке редукционистов, о которой я рассказывал в главе 1 (теории о том, что микроскопические законы и явления более фундаментальны, чем исходящие). То же допущение присутствует в индуктивизме, который полагает, что мы можем быть абсолютно уверены в выводах математических доказательств, потому что они дедуктивны, в разумных пределах уверены в научных доказательствах, потому что они "индуктивны" и испытывать вечную нерешительность относительно философских доказательств, которые индуктивизм считает почти делом вкуса.
Но ни одно из этих утверждений не соответствует истине. Объяснения не доказывают средства, с помощью которых они были получены; их доказывает их лучшая, по сравнению с конкурирующими объяснениями, способность решать задачи, которым они адресованы. Именно поэтому таким непреодолимым может быть аргумент, связанный с тем, что теорию невозможно защитить. Предсказание или любое допущение, которое невозможно защитить, тем не менее, может оставаться истинным, но объяснение, которое невозможно защитить, -- это не объяснение. Отказ от "простых" объяснений на основе их недоказанности каким-то первичным объяснением неизбежно толкает человека к тщетным поискам первичного источника доказательства. А такового не существует.
Не существует и иерархии надежности от математических аргументов к научным и философским. Некоторые философские доказательства, включая доказательство ложности солипсизма, гораздо более неопровержимы, чем научные. В действительности, каждое научное доказательство принимает ложность не только солипсизма, но и других философских теорий, включая любое количество вариантов солипсизма, которые могли бы противоречить особым частям научного доказательства. Я также покажу (в главе 10), что даже чисто математические доказательства получают свою надежность из физических и философских теорий, поддерживающих их, и, следовательно, не могут обеспечить абсолютную определенность.
Приняв реализм, мы постоянно сталкиваемся с принятием решений относительно реальности категорий, на которые ссылаемся при конкурирующих объяснениях. Принять решение об их нереальности (как мы сделали это в случае с "ангельской" теорией движения планет) -- все равно, что отвергнуть соответствующие объяснения. Таким образом, при поиске и сравнении объяснений нам нужно нечто большее, чем опровержение солипсизма. Нам нужно найти причины принятия или отвержения факта существования тех категорий, которые могут появиться в конкурирующих теориях; другими словами, нам необходим критерий реальности. Безусловно, нельзя ожидать, что мы найдем конечный или безошибочный критерий. Наши суждения о том, что реально, а что -- нет, всегда зависят от различных объяснений, которые нам доступны и иногда меняются по мере того, как наши объяснения становятся более совершенными. В девятнадцатом веке мало что с большей уверенностью посчитали бы реальнее силы тяготения. Она не только фигурировала в системе законов Ньютона, которая в то время не имела конкурентов, ее мог почувствовать каждый, постоянно, даже с закрытыми глазами -- или так всем казалось. Сегодня мы понимаем тяготение не через теорию Ньютона, а через теорию Эйнштейна, и мы знаем, что такой силы не существует. Мы ее не чувствуем! Мы просто чувствуем сопротивление, которое препятствует нашему проникновению в землю под нашими ногами. Ничто не тянет нас вниз. Единственная причина, почему мы падаем, когда теряем опору, заключается в том, что структура пространства и времени, в которой мы существуем, искривлена.
Изменяются не только объяснения, постепенно изменяются (становятся более совершенными) наши критерии и представление о том, что должно считаться объяснением. Таким образом, список приемлемых способов объяснения всегда будет оставаться открытым сверху, а потому и список приемлемых критериев реальности должен оставаться таким же. Но что же присутствует в объяснении, -- если по каким-то причинам мы считаем его удовлетворительным, -- что должно заставить нас классифицировать одни вещи как реальные, а другие как иллюзорные или воображаемые?
