Реклама
Книги по философии
Мишель Фуко
Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности
(страница 78)
___________
28 Как, скажем, в беседе 1977 года "Нет - сексу-королю", где, назвав свою работу работой "историка настоящего", Фуко вынужден, и не впервые, пояснять, почему он определяет себя как историка, а не как философа: "В форме столь же наивной, как сказка для детей, я скажу, что вопросом философии долгое время было: "В этом мире, где все гибнет, - что есть не-преходящего? Что мы суть - мы, которые должны умереть, - в отношении к тому, что не проходит?". Мне кажется, что начиная с XIX века философия непрестанно приближается к вопросу. "Что происходит теперь, и что такое мы - мы, которые, быть может, суть ни что иное и не более, чем то, что происходит теперь?". Вопрос философии - это вопрос об этом настоящем, которое и есть мы сами" ({i}Dits el ecrits,{/i} t.111, pp.265-266).
{i}436{/i}
самих в наших отношениях к полю власти, где мы конституируем себя в качестве субъектов действия на других; наконец, историческая онтология наших отношений к морали, которая позволяет нам конституировать себя в качестве этических субъектов. Возможны, стало быть, три оси для генеалогии. Все три присутствовали, пусть и несколько неясным образом, в {i}Истории безумия.{/i} Я рассмотрел ось истины в {i}Рождении клиники{/i} и в {i}Археологии знания. Я{/i} развернул ось власти в {i}Надзирать и наказывать,{/i} а моральную ось - в {i}Истории сексуальности{/i}" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.IV, p.393). В другом месте Фуко о том же говорит как о "трех сферах опыта" ({i}ibid.,{/i} р.б97).
Итак: "историческая онтология нас самих". "Онтология", понятное дело, не в смысле прежней "метафизики"
- об этом Фуко говорит и прямо, это проистекает и из самого духа его философствования. Но: "историческая онтология"- не есть ли это противоречие в терминах? Мы, люди, суть исторические существа, говорит Фуко. Не в том, конечно, смысле, что мы - существа "конечные", но в том, что мы - "исторически определенные существа". Мы конституированы в соответствии с определенными формами субъективности, типами нормативности и знания, которые являются {i}историческими.{/i}
В своей последней беседе на вопрос о том, является ли для него субъект условием возможности опыта, Фуко отвечает: "Нет, ни в коем случае. Как раз опыт, который есть рационализация процесса, самого по себе незавершенного,- и завершается в субъекте или, скорее, в субъектах. Я бы назвал "субъективацией" процесс, с помощью которого достигают конституирования субъекта, точнее
- субъективности, что является, конечно же, лишь одной из предоставленных возможностей организации сознания себя" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.IV, р.706). Древние греки, продолжает Фуко, не знали такой формы организации опыта, как "субъект": они размышляли об "индивиде" - в той мере, в какой он пытается конституировать себя в качес-
{i}437{/i}
тве владеющего собой. С приходом же "христианства произошла конфискация морали теорией субъекта". Сегодня, однако, замечает Фуко, "моральный опыт, центрированный преимущественно на субъекте, больше уже не является удовлетворительным".
Другими словами, такая форма организации опыта, как "субъект", не является ни натуральной, ни даже просто неизменной; она является {i}исторической{/i} и, стало быть,- {i}преходящей,{/i} так что возникает вопрос: что же вместо нее? Вопрос этот, говорит Фуко в данной беседе, стоит сегодня перед нами в тех же самых терминах, в каких он стоял в античности: "Поиск такой формы морали, которая была бы приемлема для всех -в том смысле, что все должны были бы ей подчиниться, - кажется мне чем-то катастрофичным" ({i}ibid.).{/i} Этому Фуко противопоставляет "поиск стилей существования, настолько отличающихся друг от друга, насколько это возможно", поиск, который ведется в "отдельных группах" ({i}ibid.).{/i}
В последние годы Фуко часто в подобных случаях говорил не только о "выработке самого себя", но и о "стилизации существования", о своего рода "эстетике существования" и даже о "жизни как произведении искусства". Важно, однако, понять, что речь идет у Фуко не о выработке различных идеологий для тех или иных "субкультур", как это сплошь и рядом пытаются представлять, но о {i}критической работе мысли над самой собой.{/i} Только в "области истории мысли", говорит Фуко в первом "Введении" к {i}Истории сексуальности,{/i} и может иметь место "образование, развитие и преобразование форм опыта".
Понимание "истории мысли как критической деятельности" получило разработку в программном тексте "Что такое Просвещение?"29. Этот небольшой текст является
___________
29 Речь о тексте, написанном в 1983 году специально для сборника {i}The Foucault Reader,{/i} изданного Полем Рейбиноу в США. На французском языке этот текст был опубликован я 1993 Году в {i}Magazine litteraire{/i} (n' 309), а затем перепечатан в {i}Dits et ecrits.{/i} В нем, отправляясь от анализа небольшого сочинения Канта, написанного в качестве ответа на вопрос одного из немецких журналов "что такое Просвещение?", Фуко развертывает представление о философии как {i}онтологии настоящего{/i} и указывает на традицию {i}критической{/i} философской мысли как на ту, к которой считает себя принадлежащим. К этому сочинению Канта Фуко не раз обращался в последние годы, называя его своего рода философской загадкой. Существует и другая работа Фуко с тем же названием: отрывок из первой лекции в {i}Коллеж де Франс в январе{/i} 1983 года. Она была опубликована также a {i}Magazine litteraire{/i} (n" 207 за 1984 год) и точно так же посвящена указанному сочинению Канта.
{i}438{/i}
во многом ответом Фуко представителям Франкфуртской школы, пытавшимся переосмыслить наследие эпохи Просвещения, представляя его как определенный исторический период, который уже завершился и на смену которому пришла другая - современная - эпоха. В противовес этому Фуко именно с Просвещением связывает определенного рода философское вопрошание - такое, которое как раз "проблематизирует одновременно отношение к настоящему, модус исторического бытия и конституирование самого себя как автономного субъекта" ({i}Dits et ecrits.{/i} t.IV, p.571). Фуко предлагает рассматривать Просвещение не как доктрину, но как своего {i}рор/а установку, философский этос,{/i} предполагающий "постоянную критику нашего исторического бытия" ({i}ibid.).{/i}
В этом смысле {i}историческая онтология нас самих,{/i} или {i}онтология настоящего{/i} предстает как такая установка по отношению к самим себе и к своему собственному настоящему, когда делается попытка на самих себе, в том, "что мы говорим, что мы думаем и что мы делаем", ухватить те {i}формы субъективности, знания и отношения к другим,{/i} через которые мы и оказались конституированы в качестве того, что мы суть; формы, которые обладают властью над нами в силу уже того, что они нам {i}вменены,{/i} которые нас "определяют", или, позволяя себе игру слов,- "о-пределивают", от которых мы, стало быть, зависим и которые задают поле нашего {i}возможного опыта.{/i}
Эта критическая установка предполагает как анализ вмененных нам форм субъективности, так и "постоянное
{i}439{/i}
созидание нас самих в нашей автономности", "работу нас самих над самими собой как свободными существами". Эта критическая установка, которую Фуко называет еще "установка-предел", с очевидностью выходит за рамки чисто эпистемологической критики или аналитики власти, поскольку анализ форм знания и институциональных практик здесь является лишь условием возможности и инструментом критики форм субъективности и их трансформации. Эта критическая установка выходит и за границы трансцендентального анализа: она укореняет историю мысли - а вместе с ней и изучение форм опыта - не только в анализе {i}представлений,{/i} но и в анализе {i}институций{/i} и "{i}практик{/i}"{i},{/i} безразлично - дискурсивных или нет, в анализе всего того, где "обитает", как говорит Фуко, мысль. Критическая установка, характерная для "онтологии настоящего", систематически ищет "пространство конкретной свободы, то есть - возможного изменения". Если для {i}Канта,{/i} напоминает Фуко в работе "Что такое Просвещение?", основной вопрос {i}критики{/i} состоял в том, чтобы "знать, какие границы познание должно отказываться переступать", то для него самого вопрос этот трансформируется в вопрос о том, "какова - в том, что нам дано как всеобщее, необходимое, обязательное,- доля единичного, случайного и идущего от произвольных принуждений. Речь, стало быть, идет о том, чтобы критику, отправляемую в форме {i}необходимого ограничения,{/i} трансформировать в практическую критику в форме {i}возможного преодоления{/i}" ({i}ibid.,{/i} p.574).
* * *
"Здесь в автографе рукою Филиппа Эммануэля Баха сделана следующая приписка: "При работе над этой фугой, на том месте, где в противосложении проводится имя {i}ВАСН,{/i} автор скончался"."
Нечто подобное этим словам, записанным рукою сына рядом с 239 тактом последней, незаконченной фуги "Искусства фуги" Баха,- нечто подобное этим бесхит-
{i}440{/i}
ростным словам чья-то рука должна была бы начертать и на том месте, где обрываются мысль и "дискурс" нашего героя. Ибо этот дискурс, как и баховская фуга, только {i}о6-рывается,{/i} но не заканчивается и, так же как она, обрывается как раз на том месте, где вступает тема, которая могла бы стать "монограммой" философского имени автора- этого {i}философа со-временности,{/i} и потому, быть может, самого современного из современных мыслителей, этого {i}историка настоящего,{/i} снова и снова пытающегося высвобождать {i}мысль -{/i} прежде всего свою собственную - из плена всех и всяких ее уже ставших, стало быть - омертвелых форм, а потому - форм, уже обреченных, не способных стать живым откликом мысли на настоящее. Мысли, для которой "быть" значит всегда: "быть иной" - иной, дабы быть {i}со-временной,{/i} то есть {i}отвечать настоящему-{/i} тому {i}вечному{/i} в этом вот "теперь", которое - вечно иное и {i}новое,{/i} и которое может достигаться только в точках ее, мысли, абсолютной {i}свободы.{/i} А это значит - ее {i}незаместимости{/i} никакой другой и ничьей чужой, даже и своей собственной - вчерашней - мыслью.
