Filosofa.net

В истории русской культуры, антиполитичной по своей сути, постоянно боролись следующие тенденции: прогресса и регресса, старины и новизны, консерватизма и либерализма, традиции и новации. Особенно ярко и непримиримо эти тенденции были выражены в ключевые, переходные периоды истории России: эпоха принятия и распространения христианства (Х - XII вв.), период от средневековья к Новому времени (XVII - первая половина XVIII в.), эпоха Просвещения (Екатерина II), эпохи преобразований Александра I и Александра II, эпоха Серебряного века в начале ХХ в. в России. В эпоху Серебряного века традиционная дилемма старины и новизны в русской культуре предполагала следующее ее разрешение: движение по пути религиозно-нравственного или правового прогресса; и соответственно замкнутости культуры на атрибутах, канонах православной веры или открытости культуры взаимоотношениям права, политики, психологии; движение к атомизму или универсализму культуры. Определяющим началом движения к религиозно-нравственному прогрессу были идея всеединства и образ Софии, представленной у Вл. Соловьева как универсальная субстанция, ангел-хранитель мира, и в софиологии С. Н. Булгакова как мир идей, идеальный образ мира, от века присущая Богу мысль о тварном мире, третье, промежуточное бытие между Богом и миром. В связи с таким срединным положением София как бы существовала в двух ипостасях: земной и божественной. Ее образ становился подтверждением творения мира Богом и вечной женственности мира, сотворенного Святой Троицей (Степанов Ю. Константы русской культуры. М., 2001. С. 482, 485). Учение о Софии представало 'как положительное единство, где воедино связаны разум, красота, хозяйство и культура человечества. Человек при этом становился носителем Софии' (Безлепкин Н. Философия языка в России. Спб., 2001. С. 356-357). В свою очередь определяющим началом движения к правовому прогрессу явилось утверждение русскими либеральными юристами права как первоосновы и фундамента государства, как живого организма, способного изменить мир. В целом, в этот период российская мысль была переполнена идеями, которые были призваны их сторонниками в будущем перевернуть мир: идея анархии, идея всеединства, идея права, идея прогресса, идея фактического равенства, др. Рассмотрим основные черты разнонаправленных движений к религиозно-нравственному и правовому прогрессу в нашем понимании.

Религиозно-нравственный прогресс акцентирование внимания на женском начале - Софии, Богородице, олицетворяющей лик богоизбранной, мессианской России; и на связанных с ней идеалах добра, красоты, правды, основных духовных константах (архетипах женского рода) - доле, земле, воле, т.д.; приоритет отдавался возрождению старины, сохранению традиций, ценностям православных святынь, религиозно-нравственным устоям монархической государственности; преобладал принцип закрытости культуры, замкнутости религиозно-нравственного пространства; будущее России связывалось с теократической государственностью; образцом для подражания в человеческом поведении признавались 'святой', 'подвижник', 'мученик', и 'чистый', как ребенок 'юродивый', т.е. носители мессианской доли России; мотивация действий общества была определена верой в мессианское предназначение России, возможность спасения ею мира от насилия и войн. Правовой прогресс внимание акцентировалось на соотношении силы и права, преступления и наказания, права и обязанности, на основных правовых константах (архетипах мужского рода) - законе, порядке, правопорядке; приоритет отдавали развитию новизны, формированию новых традиций - прежде всего становлению правовой культуры, утверждающей верховенство права, правового закона; преобладал принцип открытости культуры, незащищенности человека от новых влияний и веяний; будущее России связывалось с правовым, конституционным государством, в виде с конституционной монархии, сочетающей социо-и персоноцентрические подходы в политике в начале своего развития, с тенденцией к постепенному утверждению персоноцентризма; образцом для подражания в правовом поведении признавался законопослушный гражданин; мотивация действий была определена верой в силу права и закона.

Особенностью российской модернизации явилось противоречивое сочетание религиозной и светской доминанты, противоборство которых усилилось с петровских времен, когда старина, традиции стали отождествляться лишь с религиозной верой, обрядами, а носителем новизны признавалось только государство, за которым закрепилась монополия на новые влияния, течения, моду и т.д. Это противостояние рождало две противоречивые модели общественного развития, по пути старины или новизны, предполагавшие движение в сторону правового или религиозного - нравственного прогресса. Идейная основа этих движений была заложена славянофилами и западниками. Позже с оформлением общественно-политических течений идею религиозно-нравственного прогресса поддерживали консерваторы и радикалы (воспринимавшие и социализм как религию, как свою новую веру), а идею правового прогресса - либералы. Либерально-правовая традиция стала складываться в России, начиная с С. Е. Десницкого, М. М. Сперанского, А. П. Куницына, определивших принципы и направленность развития правового прогресса. Системное изложение концепция правового прогресса получила в трудах Б. Н. Чичерина, А. Д. Градовского, П. И. Новгородцева, Б. А. Кистяковского, М. М. Ковалевского, П. А. Сорокина, других российский правоведов второй половины XIX в.- начала ХХ в. и русского зарубежья. Среди идеологов правового прогресса в советское время можно назвать только академика А. Д. Сахарова, создавшего концепцию мирного сосуществования конвергенции различных политических держав, систем, и проект демократической конституции России задолго до 1993 г., когда 12 декабря подобная (близкая по духу и идеям Сахарова) конституция стала российской реальностью.

Изначально системным концепциям религиозно-нравственного и правового прогресса предшествовала разработка в 70-х г. XIX в. так называемой 'формулы прогресса' теоретиком русского народничества П. Л. Лавровым (1823-1900) и представителем легального народничества Н. К. Михайловским (1842-1904), рассматривающим эту формулу как фундамент моделирования будущей истории человечества. Так П. Л. Лавров считал субъектом этого моделирования свободную, критически мыслящую личность, которая способна творить историю в соответствии с возможностью реализовать свои идеалы, достойные человека. Под влиянием философии Гегеля (концепции 'критически мыслящих личностей') и Фейербаха Лавров рассматривал исторический процесс как переход человека 'из царства естественной необходимости в царство возможности свободы' (Философия истории. М., 1999. С. 296). Прогресс он понимал в нескольких аспектах: как сознательное развитие солидарности на основе критического отношения человека к самому себе и окружающим (именно это понимание прогресса стало основой мировоззрения радикальной интеллигенции в России); как развитие индивидов во всех сферах: физической, интеллектуальной, нравственной, в социальных формах истины и справедливости; процесс формирования в человеке сознания истины и справедливости в силу критичности мысли индивидов. 'Формула прогресса' Лаврова была представлена им как 'развитие личности в физическом, умственном и нравственном отношении; воплощение в общественных формах истины и справедливости' (Лавров П. Л. Исторические письма //Лавров П. Л. Избранные произведения. М., 1965. В 2т. Т. 2. С. 54).

В отличие от П. Л. Лаврова Н. К. Михайловский в своей 'формуле прогресса' отдавал приоритет роли моральной позиции личности в истории, рассматривая человека как гармоничного, свободного, неделимого субъекта истории. Суть прогресса виделась ему как 'приближение истории к личности, живущей полной и всесторонней жизнью' (Новикова Л. И., Сиземская И. Н. Русская философия истории. М., 1999. С. 215). Человек в его понимании никогда не сможет и не должен покориться ходу вещей, он всегда будет свободен в собственном выборе в силу своей святости и неприкосновенности. Михайловского беспокоила проблема несоответствия в обществе: прогресса общества, с одной стороны, и, регресса человека, с другой стороны, в силу стремления общества раздробить личность, 'превратить ее из индивида в орган', определенный элемент системы. (Михайловский Н. . Борьба за индивидуальность //Михайловский Н. К. Полн. собр. соч. Спб., 1906-1909. В 4 т. Т. 1 С. 477). В связи с этим он ввел в науку термин 'борьба за индивидуальность', подразумевая естественность стремления человека к свободе, к личной неприкосновенности, к равноправности, взаимопомощи и солидарности.

Если Лавров акцентировал внимание на изменении естественного хода вещей в истории свободными, критически мыслящими личностями, то Михайловский - на изменении его любым человеком, имеющим право нравственного суда над неправдой истории, право противостояния слепым силам исторического процесса (Философия истории. С. 297). Михайловский включил в свою концепцию и чисто русские национальные архетипы: не просто истину и справедливость, о которых говорит и Лавров, а 'правду-истину' и 'правду-справедливость', утверждая субъективный метод как принцип моделирования исторического процесса и оценочный фактор как ведущий в философии истории.

Их идеи позже развивал историк и социолог Н. И. Кареев (1850-1931), понимающий 'формулу прогресса' как идеал, мерку, образец, прилагаемый к реальной истории, позволяющий прогнозировать (благодаря историческому опыту и имеющимся законам общества) возможности развития общества и личности. При этом исходной позицией должен был быть принцип существования истории для человека, а не человека для истории. Рассматривая философию истории как применение идеи прогресса к судьбам человечества, Н. И. Кареев разграничивал понятия философии истории и историософии. Последнее было введено им в русской науке и понималось как 'философская теория исторического знания и исторического процесса', 'общее подготовление философии истории' посредством синтеза учений философии истории, психологии и социологии (Новикова Л. И. Сиземская И. Н. Русская философия истории. С. 220-222).

Многие из этих идей были позже развиты правоведом и социологом, представителем социологического позитивизма М. М. Ковалевским (1851- 1916), обосновавшим теорию непрерывного прогресса. Особенно близка, как мы думаем, Ковалевскому мысль Лаврова о прогрессе как развитии солидарности и мысль Кареева о необходимости моделирования истории, исходя из законов прошлого и настоящего развития общества. Ковалевский не абсолютизировал субъективный метод, как это делал Михайловский. Человек и его личные права рассматривались им с точки зрения человеческой солидарности, которая явно предполагает определенные ограничения прав каждого человека в силу интересов социальной солидарности.

Прогнозируя дальнейшее развитие человечества в соответствии со своей теорией непрерывного прогресса, Ковалевский видел его в следующем: 1) создание автономных политических тел, взаимосвязанных и объединенных в союзы, федерации; 2) главная цель таких союзов - хозяйственный расчет, расширение торговых и других обменов в условиях свободы рынков; 3) основой автономных тел является начало самоуправления народа и самоопределение личности, что обеспечивается и гарантируется институтом парламента и признанием государством субъективных прав граждан (Ковалевский М. М. Прогресс //Вестник Европы. 1912. ? 2. С. 257-258).

Здесь, по нашему мнению, предложена рациональная модель нового государства базирующаяся на трех китах, признанных общечеловеческими сегодня в посткапиталистическом и постсоциалистическом государствах: материальная выгода (хозяйственный расчет, сокращенная формула 'хозрасчет', своеобразная интерпретация которого сделала его в перестроечные времена нарицательным и отрицательным элементом политического эксперимента М. С. Горбачева), народное представительство (парламент), естественные (личные, субъективные) права граждан. И в этом ее позитив как 'разумной и верной постановки вопроса об общих перспективных направлениях развития человечества' (Медушевский А. Н. История русской социологии. М., 1993. С. 130-131). Поразительно то, что еще в начале ХХ в. Ковалевский смог предсказать то, что лишь спустя столетие стало понятным и реальным для большинства стран мира. Именно солидарность, по нашему мнению, противостоящих ранее систем, конфликтовавших ранее партий и должна прийти на смену их распрям, конфликтам и антагонизмам как инструмент гармоничного развития мира, установления мирных взаимоотношений. Солидарность выступает у Ковалевского как орудие, инструмент прогресса, в том числе правового прогресса.

Будучи сторонником идеи прогресса во всем: в промышленности, государственном строе, в политических теориях, в истории форм государства, М. М. Ковалевский поддерживал и идею правового прогресса, приращения человеческих прав, утверждая: государство представляет собой постоянное расширение сферы индивидуальной самостоятельности, возрастание суммы личных прав; а с формированием правового государства (формой которого в России может быть только конституционная монархия) личность будет иметь 'возможность свободного проведения своих требований до момента, когда эти требования входят в коллизию с интересами общества и принимают форму нарушения установленного им права' (Там же. С. 172). Тем самым опека государства над личностью носит характер пресечения, а не предупреждения, на смену полицейской ответственности приходит судебная.

Развитие прогресса понималось Ковалевским как непрерывный процесс эволюции, реформирования, мирных преобразований, динамичное развитие, вечное движение 'от прямого народоправства к представительному и от патриархальной монархии к парламентаризму'. Но даже высшие, казалось бы, уровни правового и политического развития - правовое государство и парламентаризм - не являлись для него последним словом, застывшей формой и предполагали дальнейшее развитие принципов равенства и свободы. Они были лишь идеалами прошлого и настоящего, на смену которым должны неизменно придти новые идеалы, новые запросы, которые 'сила подражания обращает сперва в требования общественного мнения, в юридическое сознание масс, а затем в обычай или закон' (Там же. С. 88).

Наряду со стремлением к прогрессу права, набирающему силу в концепциях 'возрождения естественного права', правового конституционного государства, на рубеже XIX - ХХ вв. в России началось формироваться движение к религиозно-нравственному прогрессу- построению 'Нового града' на земле. В связи с этим в противовес правовой политике этим движением выдвигалась христианская политика. Духовником этого движения стал в. С. Соловьев, выступивший в 1899 г. с призывом к 'созданию религиозно-политического движения, имеющего целью обновление духовной, культурной и общественной жизни России на принципах христианской политики' (Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках С. А. Аскольдова, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Е. Н. Трубецкого, в. Ф. Эрна, и др. М., 1997. С. 5). Эти новые категории 1) 'христианской общественности' и 'христианской политики' были введены в научный оборот в.С. Соловьевым в 1880-90-х гг. и стали достаточно быстро распространяться в среде его сторонников и последователей, которые восприняли призыв Соловьева как руководство к следующим действиям: 1) 'христианизировать и воцерковить этический идеализм русской интеллигенции, чтобы затем ее усилиями духовно преобразовать общество'; 2) 'гарантируя свободу совести, радикально реформировать внутреннюю жизнь Русской православной церкви, отделив ее от государства'; 3) 'посредством экономических и политических реформ социализировать промышленные предприятия'; 4)'безвозмездно передать землю крестьянам на основе семейного и артельного земледелия'; 5) проводить активную просветительскую деятельность в крестьянской и рабочей среде (Там же.).

Среди тех, кто поддержал призыв в. С. Соловьева: 1) философ и богослов С. Н. Булгаков (1871-1944), в 1918 г. сам принявший сан православного священника; его проект радикально-реформистского 'Союза христианской политики' потерпел неудачу; 2) философ и религиозно-общественный деятель Н. А. Бердяев (1874-1947), входивший с 1908 г. в движение 'православного возрождения'; 3) религиозный философ, князь С. Н. Трубецкой (1862-1905), близкий друг в. С. Соловьева; 4) философ, правовед князь Е. Н. Трубецкой (1863-1920), инициатор и сотрудник книгоиздательства 'Путь' (1910-1918) (Там же. С. 76, 78, 82, 104); 5) один из основателей кадетской партии И. В.Гессен, отец философа С. И. Гессена, др., среди которых и священнослужители, философы и меценаты.

Переписка деятелей 'православного возрождения' свидетельствует о разочаровании их в политике, неспособности правительства справиться, управлять ситуацией в стране. Так, в письме Е. Н. Трубецкого М. К. Морозовой (известной меценатке того времени, поддерживающей проекты этого движения и просто частных лиц) 25 июня 1909 г. он писал: слабость Соловьева - в обломовщине. 'Чтение Соловьева укрепляет в мысли, что России не суждено политическое величие: она будет велика тем, чем был велик Соловьев и прочие ее гении - не внешним, а внутренним своим делом. В религиозном творчестве мы можем достигнуть великого, а в политике - дай нам бог, хотя бы сносного' (Там же. С. 199). Эта уверенность разводила в совершенно противоположные, не соприкасающиеся сферы религиозное и политическое, а вместе и с тем правовое, ибо происходило отождествление права и политики, творчества. В результате проект 'Нового града' этого движения все более отдалялся от реальности.

В свою очередь М. К. Морозова в письме к Е. Н. Трубецкому (осень 1905 г.) отмечала важную характерную черту русских, проявившуюся и в поведении самого Трубецкого: ругая его за то, что нельзя заниматься сразу двадцатью делами, она упрекала его за попытку одновременных политических и философских занятий. Трагический вывод Морозовой о бедной России обусловлен тем, что 'нет у нее твердых волей людей, или пьяницы, или такие шатающиеся!' (Там же. С. 652).

У истоков церковно-общественного движения были С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, П. Б. Струве, др., впервые открыто заявившие о желании обрести опору в возрождении православия в 1902 г., в вышедшем в этом году сборнике 'Проблемы идеализма', под редакцией П. И. Новгородцева. Институализировано это движение было в феврале 1905 г. в связи с основанием 'Христианского братства борьбы' (В. П. Свенцицкий, в. Ф. Эрн, др.), в ноябре 1905 г. - Московского Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева (МРФО) (М. К. Морозова, С. Н. Булгаков, кн. Е. Н. Трубецкой, Н. А. Бердяев, С. А. Котляревский, Л. М. Лопатин, П. А. Флоренский, В. Ф. Эрн, А. Белый, С. М. Соловьев), в марте 1907 г. - Вольного Богословского университета, в марте 1910 г. - религиозно-философского книгоиздательства 'Путь' (основанного кн. Е. Н. Трубецким и М. К. Морозовой), а в 1917 г. - Всероссийского поместного собора (Там же. С. 6, 21, 22).

Понимание прогресса для сторонников и подвижников православного возрождения выражалось в совместной деятельности Бога и человека, Богочеловеческом прогрессе, путь к которому лежит через формирование христианской общественности, поиск форм христианского общественного служения.

Политическая программа этого движения, выраженная в проекте 'Христианского братства борьбы' предполагала для России следующие преобразования: 1) форму правления - демократическую республику с пропорциональным представительством; 2) обеспечение таких прав и свобод человека, как неприкосновенность личности, жилища, свобода совести, печати, слова, собраний, союзов, стачек, права петиций, всеобщего равного избирательного права; 3) отмену смертной казни, военного положения; 4) учреждение независимого, гласного суда; 5) отмену ограничительных узаконений; 6) амнистию всех пострадавших за политические и религиозные убеждения; 7) созыв Учредительного собрания, обладающего суверенной властью (Там же. С. 701). Русское религиозное возрождение развивалось как опровержение распространенного в то время мнение о социализме как преемнике христианских ценностей и идеалов, т.е. оно оформлялось как противовес социализму. Так, американский историк Дж. Пайнем в связи с этим считает, что в религиозном возрождении в России существовали три формы оппозиции марксизму: 1) поиск нового религиозного сознания (Д. Мережковский, З. Гиппиус); 2) христианский социализм С. Булгакова; 3)этический либерализм П. Новгородцева (Там же. С. 6).

Общим стержнем для сторонников правового и религиозно-нравственного прогресса был 'фатализм свободы я, чувство свободы как необходимости' (С. Н. Булгаков), однако источники и последствия свободы были для них совершенно различны. Так, для С. Н. Булгакова этот 'фатализм свободы я может быть понят как самосвидетельство природы нашего я, которое есть действительно дело нашего свободного самоопределения: Бог, как совершенная и абсолютная Личность, как сама Свобода, по любви своей восхотел постичь человека своим образом, т.е. свободой, и потому свобода включена в план мироздания как его основа. Акт творения поэтому необходимо включает свободу самоопределения человека:' (Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 1990. С. 171).

В отличие от сторонников правового прогресса, С. Н. Булгаков рассматривал человека, как творение, качественно определенную личность, существующую 'не собственной силой, а волею Божией'; личность, которая в силу своей свободы либо уподобляется идеальному образу (ангелу- хранителю), либо отдаляется от него (Там же С. 172 -173). Утверждая применимость этих положений и в 'атеистическом' ХХ веке, Булгаков заявлял: 'Нерелигиозных людей нет, а есть лишь люди благочестивые и нечестивые, праведники и грешники', есть религия и у атеистов (Булгаков С. Н. Основные проблемы теории прогресса // Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М. , 1990. С. 264). Так, можно говорить о религии человечества О. Конта, о религии социализма, о религии бессознательного Эд. Ф. Гартмана, о религиозном культе сверхчеловека Ницше, ибо как справедливо считал де Сильва: 'Не то, во что, а как мы верим, красит человека' (Там же С. 264-265).

Наряду со свободой вторым общим стержнем сторонников правового и религиозно- нравственного прогресса можно назвать по нашему мнению отказ от обожествления, абсолютизации безличных субъектов, т.е. человечества, государства и др, ибо реальными носителями прогресса как 'неустанного движения вперед' является конкретные люди. На основании этого С. Н. Булгаков, например, отвергал религиозную веру в человечество как неразумную, слепую веру, т.к. в ней святая вера в человечество 'унижается позитивной философией на степень простого каприза и суеверия' (Там же. С. 281).

С. Н. Булгаков выступил с критикой 'формулы прогресса' и теории прогресса позитивной науки, представители которой видели цель прогресса в 'возможно большом росте счастья возможно большего числа людей'. Ибо подобная трактовка прогресса, по его мнению, концентрирует внимание только на счастье будущих поколений в ущерб предшествующим поколениям, в отношении которых оправдывается исторический беспредел. В этой критике, по нашему мнению, отразились булгаковские опасения трагических последствий политики русского социализма, большевизма.

Основные проблемы теории прогресса, по его мнению, разрешимы только на почве философии христианского теизма, ибо в понимании С. Н. Булгакова 'учение о прогрессе в действительности есть специфически христианская доктрина', наиболее удачно обоснованная в философии в. С. Соловьева и включающая в себя следующие положения:

'нравственная свобода человеческой личности (свобода воли) как условие автономной нравственной жизни'; 'абсолютная ценность личности и идеальная природа человеческой души'; 'абсолютный разум правящий миром и историей'; 'нравственный миропорядок или царство нравственных целей', добро как мощное объективное начало (Там же С. 296-297).

И, наконец, третьим общим стержнем, связывающим сторонников правового и религиозно- нравственного прогресса, можно, по нашему мнению, назвать веру как 'совершенно самостоятельную способность духа'; веру в добро, без которой наступит нравственная смерть человечества (Там же. С. 300).

Наличие этих общих стержней отчасти позволяет, по нашему мнению, объяснить возможность трансформации философско-правового мировоззрения Н. А. Бердяева, С. А. Котляревского, кн. Е. Н. Трубецкого от либерально правовых оснований к религиозно-нравственным.

К сожалению, в российской истории ХХ века оправдались опасения отечественных мыслителей ХIХ века, в частности несоответствия в обществе: с одной стороны регресса человека и с другой стороны прогресса общества, стремление системы превратить личность в свой служебной элемент (Н. К. Михайловский). Вся мощь человеческого энтузиазма была направлена правительством на реализацию советской политики, предполагающей развитие по пути прогресса государства. Национализация, коллективизация, ликвидация (кулака, как класса, врагов народа и т.п.) и другие средства утверждения новой власти даже при лингвистическом анализе предполагали выдвижение 'я', личности на последнее место, обезличенность социалистических преобразований. Сбылись опасения С. Н. Булгакова, критиковавшего теории прогресса позитивной науки ХIХ века, в отношении последствий политики большевиков, предполагавших в русле религии человечества приоритет обезличенных идеалов, ценностей и оправдывающих во имя счастья будущих поколений исторический беспредел по отношению не только к умершим, но и к настоящим поколениям.

Этот беспредел многие из общественных деятелей, правоведов и философов ощутили на себе в Советской России в 1922 г., когда в связи с постановлением ВЦИК РСФСР (10.08. 1922 и 16.11.1922) о праве ОГПУ высылать за границу без судебного разбирательства лиц, подозреваемых в антисоветской деятельности, были высланы из России Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Н. О. Лосский, С. А. Котляревский, Л. П. Карсавин, И. И. Лапшин, А. Изгоев, П. А. Сорокин, др.

Автор: Глушкова С.И.