Filosofa.net

В учении о четырех видах действия закона достаточного основания Шопенгауэр использовал мысль Лейбница о том, что различные модификации его действия сводимы к некоторому общему основанию и что всем им соответствуют свои разные варианты истинности. Использована Шопенгауэром и схема различных видов отрицания у Канта—реального, формально-логического, математического и антиномически-диалектического. Каждому из четырех отрицаний соответствует свое утверждение, действующее в одном из видов обоснования. И подобно Канту, Шопенгауэр относит действие закона достаточного основания во всех его вариантах только к области явлений, а к сфере сущности он не имеет никакого отношения. Среди феноменов царит физическая, логическая, математическая и мотивационная необходимость, для свободы здесь места нет. Свобода может иметь место только в мире «вещей в себе», но такое решение вопроса неизбежно ставит перед проблемой о путях проникновения свободы, необходимой для обеспечения моральных целей людей, в область явлений, и мы не раз будем видеть, какие большие трудности эта кантовская проблема принесла Шопенгауэру. Что касается того, что у него для мира «вещей в себе», как и у Канта, отрицается действие категории причинности, то трудность возникла неизбежно и здесь: как, не прибегая к действию категории причинности, охарактеризовать порождение чувственных явлений миром «вещей в себе», тем более что Шопенгауэр полностью отверг материалистический вариант значения «вещи в себе»?

Свои взгляды на существование мира «вещей в себе» Шопенгауэр опосредует своими теоретико-познавательными воззрениями, основу которых в смысле метода образует уже рассмотренное нами его учение о законе достаточного основания и в особенности об интуитивных мотивациях. Интуитивно формирующиеся и переживаемые мотивации человека лежат у Шопенгауэра в основе всякого познания, и познание есть просто-напросто функция биологических мотиваций людей, и к воли. По аналогии с биологическими потребностями, желаниями и стремлениями Шопенгауэр характеризует все стороны и этапы познавательной деятельности, и вообще аналогии, наряду с упованием на интуиции,—это основной его методологический прием. Подобно таким философам, как Беркли, Юм и Шеллинг, он выражает большое недоверие к теоретическим абстракциям и обобщениям, и если наукам без таковых обойтись трудно, то философия, по мнению Шопенгауэра, во всяком случае должна их избегать. Сама по себе философия не нуждается и в законе достаточного основания, ибо ее задача состоит не в познании явлений, а в проникновении в сущность, в мир «вещей в себе», что и может быть достигнуто только посредством интуиции. Это все напоминает алогические интуиции Фридриха Шлегеля и других немецких романтиков, и имеется в виду, что такие интуиции в наиболее чистом виде проявляются в познании потустороннего мира, осуществляемом средствами искусства. Чувственно-эмоциональным образам искусство схватывает этот потусторонний мир в виде возвышенных идей, аналогичных идеям Платона. Именно схватывает, ибо, строго говоря, «вещь в себе» непознаваема, однако по крайней мере ее можно узнать. Но теорию искусства, чтобы она была понятна и понята, хочется это или не хочется, все равно приходится выражать уже в разумно-интеллектуальной форме, как и вообще философию, чем Шопенгауэр и оправдывает создание им своих собственных теоретических трудов.

Эмпирические субъекты познания и присущие им конкретно-исторические способы и методы их действия совершенно отходят у Шопенгауэра на задний план и более резко, чем это произошло в теории познания Канта; однако, в шопенгауэровской эстетике глухо упоминается некий «чистый субъект», познающий идеи. Но в каждом эмпирическом субъекте, как это излагает Шопенгауэр в очерке «Набросок истории учения об идеальном и реальном» в первом томе сочинения «Parerga und Paralipomena», интуитивно коренится сознание того, что он сам существует, и он непосредственно переживает ту самоочевидную истину, что он есть обладающее волей и применяющее эту волю существо и тем самым утверждает себя в сфере явлений. Если французский философ XVII в. Ренэ Декарт в «Размышлениях о первой философии» утверждал, что если я сомневаюсь в чем-либо, а тем более во всем вообще, то значит я существую, а христианский мыслитель IV в. Августин в своей «Исповеди» видел доказательство факта личного бытия в состояниях заблуждения, Шопенгауэр в качестве такого доказательства использует наличие страданий неудовлетворенной воли. Что же касается мыслящего сознания, интеллекта, то это, согласно Шопенгауэру, всего лишь орудие воли. К волевому фактору философ сводит всю сознательную и бессознательную деятельность психики человека, все его мысли, переживания, образы и представления. К представлениям сводит Шопенгауэр и все то, что способен познать человек в окружающем его мире явлений, но он отрицает, будто он не верит в познаваемость окружающего нас мира, потому что, по его взглядам, к представлениям сам этот мир в целом и сводится. А если в глубине представлений оказываются волевые импульсы, то они сообщают нам о существовании запредельного мира сущности. Науки же не способны познавать мир сущности, они лишь упорядочивают, обобщают явления средствами теоретического разума, структурируя и конструируя из явлений «природу». Таковы основные черты теории познания Шопенгауэра. На некоторых ее деталях мы остановимся позднее.

В силу того, что Шопенгауэр отрицает подлинно объективное существование материи и то значение кантовской «вещи в себе», которое соответствует материалистической тенденции, мир природных явлений рассматривается им как своего рода иллюзия, мираж, фата-моргана. Нами уже упоминался образ древнеиндийской «майя», и к нему для пояснения мнения Шопенгауэра об иллюзорности мира явлений вполне можно добавить ущербное, неполноценное материальное бытие у Платона. Здесь можно сравнить представления о природе в понимании их Шопенгауэром со сновидениями и грезами. Шопенгауэр решительно разрывает с лейбницевским понятием «хорошо обоснованных» явлений и сближается с субъективно-идеалистической традицией, идущей от Беркли. Но кантовская «вещь в себе» все же у Шопенгауэра не испаряется. Однако она теперь уже не порождает явлений в смысле проявлений. Продуктом трансцендентного, то есть потустороннего, бытия оказываются образы видимости, «кажимости», и не сводятся к «кажимости» только движения человеческой и вообще органической воли. Нельзя считать иллюзорным и существование самих человеческих «я», которые все сводимы к этим волевым импульсам. Здесь естественно вспомнить теорию бытия Беркли, в которой вещи считались комплексами ощущений, но вовсе не были их комплексами сами души людей. Другое дело, что у Беркли души оказывались переживающими ощущения духовными субстанциями, тогда как Шопенгауэр какую-либо свою собственную субстанциальность у человеческих сознании отрицает совершенно.

В философии Шопенгауэра появляются значительные трудности, когда он пытается дать ясный ответ на вопрос, как соотносится воля людей с их телами. В § 18 первого тома своего главного философского произведения и в сочинении «О воле в природе» он утверждает, что человеческая волевая и телесная, а значит физиологическая, деятельность людей—это одно и то же. Имеется «тождество воли и тела», поскольку и то и другое является порождением потусторонней сущности. Во втором томе «Мира как воли и представления» Шопенгауэр назвал тело человека даже «паразитом» этой запредельной сущности. Но поскольку воля и тела людей оказываются у философа в неравном положении, ибо именно воля составляет непосредственное обнаружение сущностного мира, то остановиться на тезисе о «тождественности» или хотя бы каком-то «параллелизме» сознания и тела ему было невозможно. И отсюда два пути — один из них довольно естествен для общего строя философского мышления Шопенгауэра: мозг и все тело человека—это лишь его собственные представления, аналогично тому, что все телесное, материальное есть продукт самосозерцания потустороннего бытия. Другой путь противоположен первому, и он ведет к материализму: сознание есть продукт деятельности человеческого мозга. И как ни странно, Шопенгауэр иногда вступает именно на этот материалистический путь. Возникает одно из тех противоречий, которые подрывают философскую систему франкфуртского затворника, — самое, пожалуй, разительное, хотя далеко не единственное противоречие.