Filosofa.net

Формы поведения в поведенческом синдроме страха:

а) многие, если не все, проявления страха имеют тенденцию воз­никать одновременно или последовательно;

б) события, которые вызывают одну из них, обычно вызывают и другие (не обязательно все);

в) большинство из них. если не все, выполняют единую биологи­ческую функцию защиты;

г) при самоотчете испытуемые указывают на них как на проявле­ния страха.

Призыв Ж.-П. Сартра к освобождению от страха преимуществен­но в мире ирреальных сущностей вызывает широкую и серьезную критику. Так, например, 3. Фрейд утверждает: “С безличными сила­ми и судьбой не вступишь в контакт, они остаются вечно чужды нам. Но если в стихиях бушуют страсти, как в твоей собственной душе, если даже смерть не стихийна, а представляется собою насильствен­ное деяние злой воли, если повсюду в природе тебя окружают су­щества, известные тебе из опыта твоего собственного общества, то ты облегченно вздыхаешь, чувствуешь себя, как дома, среди жути, можешь психически обрабатывать свой безрассудный страх” (23). Справедливости ради заметим, что сам Ж.-П. Сартр также, видимо, замечал ущербность процедуры мысленного проецирования состоя­ния страха на плоскость недетерминированных ирреальных образов, поскольку писал, например: “Человек существует лишь настолько, насколько себя осуществляет. Он представляет собой, следователь­но, не что иное, как совокупность своих поступков, не что иное, как собственную жизнь”.

Выдвинув в качестве предела человеческого существования Ни­что, М. Хайдеггер задает вопрос: “Случается ли в бытии человека такая настроенность, которая подводит его к самому Ничто?” И от­вечает на него следующим образом: “Это может происходить и дей­ствительно происходит — хоть достаточно редко — только на мгно­вения, в фундаментальном настроении ужаса (страха). Под этим “ужа­сом” мы понимаем не ту очень частую склонность ужасаться, кото­рая, по сути дела, сродни излишней боязливости. Ужас в корне отли­чен от боязни. Мы боимся всегда того или другого конкретного су­щего, которое нам в том или ином определенном отношении угро­жает. Боязнь перед чем-то касается всегда тоже чего-то определен­ного. Поскольку боязни присуща эта очерченность причины и пред­мета, боязливый и робкий прочно связан вещами, среди которых находятся. В стремлении спастись от чего-то — от этого вот — он теряется в отношении остального, т. е. в целом “теряет голову.

ГЛАВА IV

СТРАХ ДИКТАТУРЫ КАК ФОРМА СОЦИАЛЬНОГО СТРАХА

Среди множества форм социального страха особого внимания заслуживает страх диктатуры, многообразие и специфика которого во многом обусловлены особенностями самой диктатуры как концен­трированного выражения насилия, власти. В истории известны приме­ры диктатуры абсолютизированной власти религиозных организаций, классов, отдельных личностей, административно-командных (государ­ственных и партократических) систем. Практика социалистического строительства в СССР показывает, что формула “Вся впасть — Сове­там!” также может отражать диктаторские тенденции лишения ис­полнительными органами власти народа, порождая у него особый страх “самого себя”. Как же формируется страх диктатуры? Можно ли определить его основные варианты?

Кальвинизм как одна из разновидностей европейской Реформа­ции знаменовал собой борьбу становящейся европейской буржуазии против феодальных порядков XVI в. Ф. Энгельс отмечал, что теоло­гическая система Кальвина отвечала духу самой смелой части тог­дашней буржуазии. “Его учение о предопределении, — писал он, — было религиозным выражением того факта, что в мире торговли и конкуренции удача или банкротство зависят не от зависящих. Опре­деляет не воля или действие какого-либо отдельного человека, а ми­лосердие могущественных, но неведомых экономических сил. И это было особенно верно во время экономического переворота, когда все старые торговые пути и торговые центры вытеснялись новыми, когда были открыты Америка и Индия, когда даже наиболее священ­ный экономический символ веры — стоимость золота и серебра — пошатнулся и потерпел крушение. Притом устройство церкви Кальви­на было насквозь демократичным и республиканским; а где уже и царство божие республиканизировано, могли ли там земные царства оставаться верноподданными королей, епископов и феодалов? Если лютеранство в Германии стало послушным орудием в руках князей, то кальвинизм создал республику в Голландии и деятельные респуб­ликанские партии в Англии и прежде всего в Шотландии”.

Историки отмечают, что Швейцарская конфедерация XVI в. объ­единяла 13 кантонов и ряд союзных земель. В свою очередь, кантоны делились на отсталые лесные, где в условиях разлагающихся общин политическая впасть аккумулировалась в руках землевладельческой знати, и экономически развитые городские, где были распростране­ны ремесло и торговля и складывались некоторые виды капиталисти­ческих мануфактур. Впасть в городских кантонах принадлежала пат­рицианским фамилиям, владевшим землями, рентой и торгово-ре­месленными предприятиями. Женева того времени считалась важ­нейшим экономическим и торговым центром и входила в конфедера­цию на правах союзной земли. Развивающееся здесь ремесло было свободно от цеховых ограничений. Между лесными, городскими кан­тонами, союзными землями шла острая экономическая и политичес­кая борьба. И лишь угрозы со стороны других государств заставляли кантоны сохранять военно-политический союз.

Выходит, что теологическое протестантское мировоззрение в своей потенции оказалось более универсальным и менее противоречивым, а следовательно, и более жизненным, чем светский гуманизм. Однако Д. Е. Фурман, очень удачно подметил своеобразие теологической идеологии Реформации, которая “как бы складывается из двух ком­понентов — своеобразия раннего христианства, как оно зафиксиро­вано в Библии, и особого, уникального “прочтения” Библии реформа­торами. И, очевидно, оба эти компонента одинаково важны — ни Библия сама по себе, вне ее специфического “прочтения”, не поро­дила таких форм религиозной идеологии, как реформационная, ни новые, уже светские по духу, идейные движения XVI столетия, не связывающие себя задачей толкования “священного текста” — не имели столь важных социальных последствий” (10). А поскольку Библию читали по-разному не только в Европе, но и в Швейцарии, и в Жене­ве, то можно предположить, что и в состоянии страха в XVI в. нахо­дились и гуманисты-мыслители, и профессионалы-теологи, и все слои верующего населения. В это время, когда старый католический мир был отвергнут, а новый еще не создан, и появился в Женеве Кальвин, французский теолог-лютеранин, бежавший из католической Франции.

Первыми шагами Кальвина была разработка и реализация в куль­товой практике новых заповедей евангелического учения, ибо “если хочешь воспитать в людях новую веру, то сначала следует дать им возможность узнать, во что они должны верить и что признавать” (12). Опираясь ни теологические системы Лютера, Цвингли и других теоретиков Реформации, Кальвин в основу своего вероучения пол­ожил догмат, судьба человека предопределена богом и никакими путями нельзя изменить раз и навсегда начертанной линии жизни. Верующий, по Кальвину. должен воспринимать себя в этом смысле как божий избранник ^ смириться с уготованной ему ролью, не при­тязая на ее изменения. Достижение успеха на каком-то поприще — подтверждение человеком правильного понимания божественного призвания. Если проповедник духовно-религиозной свободы Лютер призывал к вере по внутреннему инидивидуальному убеждению, то его ученик Кальвин отверг возможность прочтения Библии и, по сути, создал новую ортодоксальную протестантскую библиократию (13). С. Цвейг по этому поводу пишет: “Кальвин никогда и ни в какой мере не терпит свободы в делах отдельного человека, ни пяди свободного пространства и религиозных и духовных делах” (14). “Пусть другие думают иначе, — говорит Кальвин, — но я считаю, что у нашей до­лжности такие узкие рамки, будто после прочитанной проповеди мы можем спокойно сложить руки на коленях, словно уже выполнили тем самым свой долг” (15).\