Filosofa.net

Читая "Никомахову этику", находишь в ней почти сверхвыраженное присутствие phronesis, добродетели ума, то есть такой усвоенной диспозиции (склонности), которая не только говорит нам, с помощью каких отдельных действий можно приблизиться к нашим назначениям, но и позволяет решить, какое конкретное действие в соответствующей ситуации было бы адекватным, мужественным, справедливым и т. д. Иначе говоря, это есть добродетель ума, которая позволяет нам распознать, какие действия хороши, учитывая нашу сущность, наше назначение, а также конкретную ситуацию, в которой мы находимся. Для Аристотеля, не знакомого с современным понятием совести, такое познавательное решение есть нечто строго личное, не поддающееся обобщению: нравственно хорошее действие есть всегда нечто лишь pros hemas – для нас верное; ведь только мы сами, то есть каждый из нас, может окончательно решить, что в данной ситуации следует и чего не следует делать, и только он один может отвечать за это.

К этому краткому описанию античного определения нравственного действия, важность которого проистекает из того факта, что человек есть существо, которое стремится к своему осуществлению и добивается его, остается добавить характерную для Нового времени форму сокращенной интерпретации нравственного действия. Она, конечно, не единственная, но в рамках нашей лекции, обращенной к студентам факультета психологии, может представлять особый интерес. Не позднее, чем с XVII века, мы находим широко распространенное суждение, согласно которому этика (и тем самим определение нравственного действия) должна быть подчинена чуждому для нее научному идеалу: сначала этику предпочитали включать в такую научную дисциплину, как математика, основанная на аксиоматическом базисе; позднее на смену математике пришли исторические науки с их попыткой понять действительность с помощью гипотез, охраняемых реконструированными из исторических источников фактами. В рамках эмпирических наук была предпринята попытка разрешить проблему верного и неверного действия, исходя из причин преимущественно психологического и социологического характера. С самого раннего детства посредством воспитания, посредством воздействия социальной среды с ее конкретными нормами поведения и ценностными представлениями, с ее требованиями, ожиданиями и осуждениями, отдельному индивиду прививается соответствующее действие. Все это способствует формированию его собственного суждения о ценностях и его способности различать добро и зло; это накладывает свой отпечаток на человеческую совесть, "говорящую", что нужно делать и чего нельзя делать. Зигмунд Фрейд объяснял это с точки зрения глубинной психологии через образование некоторого сверх-Я как связующей инстанции, из которой вытекают требования совести и из-за которой мы чувствуем ответственность. Карл Маркс объяснял это социологически, относя мораль к "идеологической надстройке", призванной оправдывать общественный порядок и гарантировать его сохранность в интересах правящего класса; причем, индивидуальность у Маркса определяется социально санкционированными ("правящими") ценностными представлениями и нормами поведения. Поэтому изменение нравственных норм возможно лишь в результате изменения всего общества.

Методы аргументации, лежащие в основе этих теорий, чрезвычайно похожи и выглядят примерно так. Из опыта и на основании научного воззрения мы знаем, что мир такой-то и такой-то, а люди действуют таким-то и таким-то образом, исходя из определенных побуждений, в соответствии с определенными психологическими закономерностями, и действия их подвержены такому-то и такому-то влиянию. При этом мы не имеем ни малейшего представления о том, что хорошо и что плохо, какие действия нравственны и какие безнравственны. Вследствие этого этика получает задание освобождать нас от такого отсутствия всяческого представления, то есть демонстрировать и обосновывать, что это поведение – хорошее, а вот то, напротив, плохое, и почему все именно так. Абсурд такого определения нравственного действия, против которого можно с полным основанием возразить, что нельзя долженствование выводить из бытия, заключается в том, что, с одной стороны, предполагается, будто человек с помощью фантазии мог бы перенестись в ситуацию, в которой вопроса о хорошем и плохом вообще не существует; не менее ложным будет предположение, что можно было бы найти критерии для различения хорошего и плохого, не имея представления о хорошем и плохом. Последнее невозможно по чисто логическим причинам: чтобы обнаружить, по каким критериям отличаются друг от друга хорошее и плохое, нравственное и безнравственное действия, я должен иметь примеры хорошего и плохого, нравственного и безнравственного, которые позволяют мне решить, нашел ли я подходящие критерии. Но указание на то, что нравственная способность различать имеет своей причиной психологические закономерности, не способно объяснить прежде всего тот феномен, что в ответ на призыв делать хорошее и не делать плохого я могу отказать, но так же свободно могу и поддержать его.

Антропология Гельмута Плеснера как возможное основание философско-религиозной антропологии.

Значительное воздействие на развитие современной философской антропологии, в том числе философско-религиозной, оказала теория Гельмута Плеснера.

Его теория призвана выявить “базисную структуру” человеческого бытия, способную объяснить все его специфические свойства и характеристики. Философская антропология должна быть “принципиальным осмыслением человеческого существа”. Экспликация базисной структуры должна ответить на вопрос, “каковы условия возможности человеческого бытия”, и указать место человека в целом бытия. “Поскольку философия формулирует проблему антропологии, - отмечает Плеснер, - постольку она ставит проблему способа существования человека и его положения в целом природы”.

Средством выявления базисной структуры является трансцендентальный вопрос об условиях возможности феноменологически описываемых явлений человеческого существования. Именно в этой связи Плеснер указывал на Канта, как на важнейшего предшественника современной философской антропологии. В методологическом аспекте можно утверждать, что философско-антропологическая мысль Плеснера движется от феноменов к базисной структуре как условию их возможности, а затем - от базисной структуры к феноменам с целью их объяснения. Соответственно эта структура должна обладать не “завершающе-теоретической”, а “открывающе-экспонирующей” ценностью.

Вопрос о структуре человеческого существования Плеснер пытается развернуть в двух направлениях:

1. горизонтальном. Рассматривает способы отношения человека к миру и его деяния в мире.

2. вертикальном. Исследуется “положение человека в мире как организма в ряду организмов”, то есть базисная структура человеческого бытия выявляется через рассмотрение человека в космологически-органической перспективе, в ряду растение - животное - человек, которые являются различными формами жизни.

Живое тело как явление всегда предстает в принципиально отличных аспектах внешнего и внутреннего. Это различие носит предметный характер. Различие этих аспектов предполагает наличие какой-то нейтральной зоны, в которой они бы сходились и из которой бы исходили. Такой нейтральной зоной может быть только “граница” тела. Граница живого тела и соответственно двойственный аспект его явления суть свойства самого живого тела. Благодаря принадлежащей ему границе живое тело и пребывает в самом себе и выходит за пределы самого себя.

Свою позициональность живое тело реализует в модусах процесса и системы - как опосредование становления и понимания в развитии динамичной формы и как единство организма в опосредовании его частей в нечто целое. Целое, каковым является организм, нуждается, однако, в дополнении, а именно в среде существования.

Позициональность реализуется различным образом. Всякое живое существо как тело должно обладать определенной замкнутостью и в то же время быть открытым среде, от которой оно зависит. Это обуславливает постоянное напряжение, требующее разрешения. Такое разрешение может принимать различные формы. Простейший способ заключается в непосредственном “вчленении” тела в среду. Так происходит с растениями, лишенными центрального органа, направляющего движения других органов. Плеснер называет это открытой формой организации, то есть такой формой, которая непосредственно “вчленяет” организм со всеми его жизнепроявлениями в среду и делает его несамостоятельной частью соответствующего ему жизненного круга.