Filosofa.net

«Влечение (имеется в виду злой "зов плоти"), пламя которого совершенно без разбору направляется на доз­воленные и недозволенные объекты, которое удается обуздать стремлением к браку, призванному служить его удовлетворению и в то же время удерживающему его от всего недозволенного . Против этого влечения, противостоящего закону при­роды, должны бороться все виды целомудрия: и цело­мудрие супружеских пар — с тем чтобы зов плоти мог быть использован надлежащим образом, — и целомуд­рие соблюдающих воздержание мужчин и дев — с тем чтобы оно вообще не возымело действия, что еще луч­ше и такая борьба овеяна большей славой. Если бы подобное влечение существовало в раю, то благодаря достойной удивления степени свободы оно никогда не преходило бы заповеди воли . Никогда не вынуждало бы оно дух к мыслям о неподобающих и непозволитель­ных радостях. Не требовалось бы держать его в узде с по­мощью супружеской умеренности или вести с ним борь­бу с непредсказуемым результатом посредством аскети­ческих усилий…»

2. «Овещвление» благодати в западной теологии и благочестии. На Востоке представление о «сотворенной благодати» (« gratia creata»), соответствующее западно­му латинскому учению о благодати, вообще не получи­ло развития; там интересовались исключительно вож­деленным «обожением» человека, его «бессмертием» и «нетленностью». В противоположность этому на За­паде уже Тертуллиан понимал благодать не столько по-библейски — как образ мыслей Бога и отпущение грехов, — сколько в русле стоицизма — как имеющую­ся в человеке «vis», как некую «силу», более могуще­ственную, чем природа («natura»); именно у Тертулли-ана мы впервые находим противопоставление природы и благодати. И для Августина также « благодать прощения » служит лишь приуготовлением к «благодати вдохновения», которая входит в человека как некая динамичная суб­станция благодати, спасающая и преобразующая его. Это — «gratia infusa»*, нечто вроде сверхприродного топлива, приводящего в движение изначально недее­способную волю. В таком случае, говоря о благодати, Августин уже подразумевает не милостивого к нам жи­вого Бога, но отличную от Бога, ставшую самостоятель­ной, зависимую преимущественно от таинства «сотворен­ную благодать», о которой ничего не говорится в Новом Завете. Но именно на такой благодати было в средние века сосредоточено внимание латинской теологии и церкви (церкви, построенной на благодати и таинствах), что в корне отличало ее от греческого богословия.

3. Страх перед предопределением, характерный для западного благочестия. Греческие отцы церкви придер­живались мнения о свободе выбора человека и до и пос­ле грехопадения. У них не было представления о неиз­бежном божественном предопределении к блаженству или проклятию, а иногда они — как, например, Ориген и его последователи — склонялись к идее всеобщего прощения грешников. В отличие от них состаривший­ся Августин, чрезмерно увлекшийся полемикой с пела-гианами, принялся отстаивать манихейские мифологе­мы. Это привело к нивелированию универсального зна­чения Христа в деле спасения и — совершенно вразрез с позицией Павла — к индивидуалистически ограни­ченному пониманию высказываний Послания к римля­нам об Израиле и церкви. Что же это за Бог, который, руководствуясь своей «справедливостью», изначально приговаривает несметное число людей, в том числе даже несчетное множество некрещеных младенцев, к вечно­му проклятию (даже если, быть может, в более мягкой форме)?

Современник Августина Иоанн Златоуст настойчи­во подчеркивал невиновность малых детей, поскольку многие в его общине верили в то, что младенцы могут быть умерщвлены с помощью колдовства и что их ду­шами владеют демоны. Кстати, Августин внес немалый вклад в распространение страха перед демонами в за­падной церкви. Хотя его учение о предопределении уже Винцентом из Лерина было отвергнуто как новшество, противоречащее принципу кафоличности («то, во что веруют везде, всегда, все»), и никогда не получило пол­ного признания средневековой церкви, тем не менее многих людей вплоть до Мартина Лютера терзал страх по поводу того, будут ли спасены их души, — страх, совершенно не соответствующий благой вести Иисуса и противоречащий воле Бога к всеобщему спасению. Даже французский специалист по патрологии Анри Марру, обычно благожелательно относящийся к Авгу­стину, вынужден прийти к следующему заключению:

«Как показывает история влияния учения Августина, за то, что его идеи часто извращались, большую часть ответственности несет он сам »2!.

4. Новая трактовка учения о Троице. В теологии Августина, не уделявшего много внимания вопросам христианского образа жизни мирян или космологиче­ским аспектам благочестия, мы находим немало спеку­лятивных рассуждений о Боге. Ведь Августин переста­вил акценты не только в подходе к сексуальной морали или в теологии благодати и таинства, но и в учении о Бо­ге. Он по-новому осмыслил традиционный христиан­ский тринитаризм, существенно выйдя за пределы сказанного до него Оригеном о единстве и троичности Бога. Очень кратко эти новации можно сформулировать следующим образом:

— Мысль греков отталкивалась от идеи об одном Боге и Отце; Отец и есть Бог, единый и единственный принцип («arche») Божественности, которую Он дару­ет Сыну (« Бог от Бога и свет от света »), а в конце концов и Святому Духу. Наглядно это можно представить так: есть три расположенные в ряд звезды, и одна из них дает свет двум другим, но в нашем восприятии все они сли­ваются в одну звезду.

Августин же выступает за единую божественную природу, или субстанцию, за общую для всех трех ипо­стасей божественную сущность, великолепие, величие. Исходным пунктом и основоположением его учения о Троице служит именно эта божественная природа, которую он рассматривает как принцип единства Отца, Сына и Святого Духа, причем эти три ипостаси разли­чаются лишь как стороны вечной взаимосвязи, лежа­щей в основании внутрибожественной жизни. Отец узнает себя в Сыне, а Сын — в Отце, и в результате этого узнавания происходит истечение Духа как персонифи­цированной любви. Таким образом, Августин утверж­дает принцип двойственного исхождения Духа. Это — то самое знаменитое латинское добавление к никейскому Символу веры «Дух, исходящий от Отца и Сына» («filioque»), которое греки и по сей день отвергают как абсурдное.

— Таким образом, вместо изначально простых триадических исповедальных положений Нового Завета об Отце, Сыне и Духе было выстроено претенциозное в интеллектуальном отношении спекулятивное тринитарное учение о том, что три равно одному. Все уси­лия этой едва ли не высшей тринитаристской матема­тики достичь понятийной ясности не привели к каким-либо решениям, способным выдержать испытание временем. Возникает вопрос: не подобна ли эта греко-латинская спекуляция, оторвавшаяся от библейской почвы и отважно пытающаяся выведать тайну Бога в го­ловокружительных высотах, не подобна ли она сыну ро­доначальника афинского художественного промысла Дедала Икару, слишком близко подлетевшему к солн­цу на самодельных крыльях из перьев и воска?

Исследуя произведения Августина и то влияние, которое они оказывали на умы людей на протяжении столетий, Ганс Кюнг считает, что речь следует вести не о неисчерпаемом богатстве его теологических тезисов, а скорее об эпо­хальном значении Августина для выработки новой ла­тинской, католической парадигмы, разительно отли­чающейся от греческо-эллинистической! Августина нельзя просто старательно игнорировать, как это при­нято в восточной теологии, но нельзя считать, как не­которые западные интерпретаторы, что он вообще вне всякой критики. К его оценке нужно подходить дифференцированно, в первую очередь обращая внимание на то, что он был творцом новой парадигмы. Ведь каж­дая смена парадигм — это не только шаг вперед, напро­тив, любая такая смена связана как с завоеваниями, так и с потерями. И на самом деле, новая теологическая парадигма возникла тогда, когда этот изначально внеш­не светский человек, глубокий диалектик, одаренный психолог, блестящий стилист и, наконец, неистовый христианин пришел к необходимости теологически пе­реработать свой разнообразный опыт, создав великий синтез, — подобно тому как это доброе столетие назад сделал Ориген.