Filosofa.net

В философских построениях флорентийского неопла­тоника XV в. Марсилио Фичино, не отличавшегося ни отменным здоровьем, ни буйством темперамента, все-таки поставлены в центр мировоззрения не боже­ственные сюжеты, но человек, который полон сил и в гармоничном мироустройстве соединен со всеми про­чими частями космоса могучими связями любви. М. Фичино указывает на три основных вида любви, которым присуще значительное внутреннее различие: любовь равных существ к равным, низших к высшим и высших к низшим. В третьем случае любовь выража­ется в умиленном опекунстве, во втором — в благодар­ном почитании, а в первом составляет основу всепроникающего гуманизма.

Но наивысшего пафоса ренессансное пред­ставление о сущности и значении любви достигло, по­жалуй, в философском учении Джордано Бруно (1548— 1600). В диалоге Бруно «О героическом энтузиазме» лю­бовь предстает как отличная в принципе от «нераци­онального порыва, стремления к чему-то звериному и неразумному», героическая, огненная страсть, окрыляю­щая человека в его борьбе и стремлении к познанию великих тайн природы, укрепляющая его в презрении к страданиям и страху смерти, зовущая на подвиги и сулящая восторг единения с могучей, неисчерпаемой и бесконечной Природой. «Любовь — это все, и она воз­действует на все, и о ней можно говорить все, ей можно и все приписывать». Под пером Джордано Бруно любовь превращается во всепроникающую кос­мическую силу, которая делает человека непобедимым. Человеком овладевает горячее желание быть причаст­ным к божественной, в смысле ее величия, Природе, то есть пребывать в интеллектуальной «любви к Богу (amor dei intellectualis)».

Космической силой стала любовь и в творчестве не­мецкого мистика-пантеиста эпохи Возрождения Якоба Бёме (1575—1624). Он объявляет любовь и гнев суще­ственными свойствами божества и движущей пружиной человеческой истории, где они превращаются соответ­ственно в добро и зло. Принимая учение о творении мира богом, Бёме придал ему в высшей степени свое­образный характер: бог изначально имел в себе и лю­бовь и раздор и «саморазделился» на существующие в природе вещи. Таким путем возник и Адам — первый человек, который, однако, наоборот, представ­лял собой будто бы нераздельность мужского и женско­го начал, он был «девическим мужчиной» и «мужской девой» одновременно, андрогином. Охваченный любов­ной тоской, андрогин Адам совершил акт двойного грехопадения. В результате этого любовь утратила един­ство с мудростью, то есть потеряла то совершенство любви, которым она обладала в божественном лоне. Начало новому соединению любви с мудростью поло­жил акт искупления Христом грехов человеческого рода. Будущее любви — в ее соединении с разумом, в рас­пространении среди людей разумной любви. Схема эта, конечно, фантастическая, но она воодушевлялась мыслью о достижимости людьми совершенства как в познании тайн мира, так и в любви, которая есть «все». Идея человека-андрогина была известна еще с эпохи античности, она была и у Платона, а потом появля­лась в философии любви не раз, например у Н. А. Бер­дяева.

В XVII в. подули новые ветра . В антитезе к унасле­дованному от времен Реформации и Контрреформации и на заре Нового времени далеко еще не исчезнув­шему мистическому пониманию любви как религиоз­ного или религией окрашенного чувства складываются совсем иные концепции. Рене Декарт в трактате «Стра­сти души» (1649) утверждает, что «любовь есть волне­ние души, вызванное движением «духов», которое по­буждает душу добровольно соединиться с предметами, которые кажутся ей близкими, а ненависть есть волнение, вызванное «духами» и побуждающее душу к отделению от предметов, представляющихся ей вредны­ми».

В трактате о страстях души Декарт все же общей дефиницией не ограничивается и проводит различия между видами любви. Первый из них — это любовь — желание добра тому, кого любят, и она способна на самопожертвование. Наиболее яркий пример такой любви — отношение родителей к своим детям. Второй вид — «любовь-вожделение», связанная с желанием об­ладания, как в случае отношения к любимой женщине. Декарт признает, что эта любовь может иметь в себе и черты первого вида, хотя тот (в случае отцовского или материнского чувства) примеси второго вида в себе не содержит. Что касается третьего вида, то это, стро­го говоря, не любовь, а лишь пожирающая человека страсть, имеющая некоторое сходство с любовью, но не больше: честолюбец, скупец, пьяница или насильник «стремятся к обладанию предметами их страстей, но они совершенно не питают ее (любви) к самим предметам .». Отсюда вытекает, что Декарт не очень-то был доволен своим собственным определением: чув­ство любви явно представляет собой нечто большее, чем вожделение, а также желание добра предмету, на который это чувство обращено.

Определение любви, которое дает Б. Спиноза, построено в духе абстрактных и педантичных составляющих его философской системы. Оно недалеко ушло от форма­лизма соображений Декарта, но направленность конкретизации этого определения иная. Пусть в общем виде «любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей; внешней причины», но как различны эти «причины» и связываемые с ними «удовольствия»! Спиноза вовсе не ратует за аскетизм, его идеал — это человек, не уничтоживший свои телесные страсти, но сумевший вве­сти их в разумное русло и подчинивший их таким аффектам, которые все более обогащают душу и делают ее обладателя целеустремленной и стойкой лично­стью. Высший среди этих аффектов — «интеллектуаль­ная любовь к богу», то есть любознательность, пытли­вость, горячая увлеченность делом познания «бога», то есть бесконечной и неисчерпаемой Природы. Это воодушевленная самоотверженность ученого, посвя­тившего свою жизнь научным исследованиям. В иссле­довательской деятельности человек находит для своих потенций наибольшее выражение, он достигает едине­ния с универсумом, и это возвышает его над преходя­щими житейскими радостями и страданиями, поселяя в его душе ликующее чувство приобщения к вечности.

Третий, после Декарта и Спинозы, великий новатор XVII в. Лейбниц перенес центр тяжести на столь про­славлявшуюся в древности Цицероном любовь-дружбу, которая в лучших своих образцах развивает в характере людей черты жертвенной и бескорыстной самоотвер­женности. В небольшом наброске «Об аффектах» он уп­рекает Декарта, что тот недостаточно ясно отграни­чил бескорыстное и светлое чувство любви от эгоисти­ческого и темного тяготения к наслаждениям. Подлин­ная любовь означает стремление к совершенству, и оно заложено в самых сокровенных глубинах нашего «я», развиваясь тем сильнее, чем более совершенен объект нашей любви или хотя бы кажется нам таким. Для возрастания и распространения любви необходи­мы знание и действие в их единстве — познание об­щих идеалов человеческого рода и деятельность ради укрепления дружбы и гармонии между людьми. Но жертвенности и беззаветности самоотдачи в подлинной дружбе противоречат столь же естественно укоренен­ная в людях сила самосохранения, любовь к самим себе. Как эти два стремления согласуются между со­бой, зависит от особенностей каждого конкретного лица, в принципе же они должны быть соединены через то волнующее и сладкое чувство, которое овла­девает нами, когда мы видим успехи и счастье тех лиц, к которым мы особенно тепло расположены.

Если религиозные теоретики XVII в. положили много сил на то, чтобы резко разграничить эгоистическое себялюбие и якобы лишенное всякого намека на эгоизм ликование «спасенной души», сливающейся с богом в экстазе любви к нему, то для Лейбница здесь пробле­мы не возникает: он убежден, что нет телесного без духовного, как и наоборот, нет духовного без телесно­го, а поэтому поиски жесткой границы между двумя видами «любви к себе» бесчеловечны, антигуманны в самой своей основе.

Просветительские инспирации Лейбница получили в XVIII в. развитие, прежде всего на французской почве. Проблема «божественной любви» все более ухо­дила куда-то на задний план, «любовь земная», которую, впрочем, никогда не удавалось истребить и прежде, все более прочно занимала умы уже не только поэтов, но и философов.