Реклама
Книги по философии
Мишель Фуко
Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности
(страница 16)
Можно подумать также об исследовании, которое было бы направлено на дискурсы, относящиеся к наследственности, в том виде, как их можно встретить до начала XX века - распределенными и рассеянными по различным дисциплинам, наблюдениям, техникам и рецептам. Речь здесь шла бы о том, чтобы показать,
{i}89{/i}
в результате каких сочленений эти серии в конечном счете перекомпоновались в фигуру генетики - эписте-мологически связную и признанную со стороны институции. Именно эту работу проделал недавно Франсуа Жакоб - с несравненным блеском и знанием дела.
Таким образом, должны чередоваться, друг на друга опираясь и взаимно друг друга дополняя, критические описания и описания генеалогические. Критическая часть анализа связана с системами, оформляющими дискурс; она пытается выявить, очертить принципы упорядочивания, исключения, разрежения дискурса. Скажем, если допустить игру слов, что она практикует старательную непринужденность. Генеалогическая же часть анализа, в свою очередь, связана с сериями действительного образования дискурса: она пытается ухватить дискурс в его способности к утверждению, и под этим я понимаю не способность, которая противопоставлялась бы способности отрицать, но способность конституировать области объектов - таких, по поводу которых можно было бы утверждать или отрицать истинность или ложность высказывания. Назовем эти области объектов позитивностями; и скажем - позволив себе еще раз поиграть словами,- что, если критический стиль - это стиль усердной непринужденности, то генеалогическое настроение будет настроением удачливого позитивизма.
Так или иначе, но одну, по крайней мере, вещь подчеркнуть необходимо: так понимаемый анализ дискурса - это не разоблачение универсальности какого-то смысла; он выводит на свет игру навязанной разреженности при основополагающей способности утверждения. Разреженность и утверждение, разреженность, в конечном счете, утверждения, а вовсе не нескончаемые щедроты смысла, вовсе не монархия означающего.
{i}90{/i}
А теперь пусть те, у кого пробелы в словаре, говорят - если петь эту песню им милее всего остального,- что вот это и есть структурализм*.
* * *
Я хорошо знаю, что не смог бы предпринять исследований, набросок которых я попытался вам представить, если бы не имел в помощь себе некоторых образцов и опор. Я считаю, что многим обязан Жоржу Дю-мезилю,- это он побудил меня к работе в том возрасте, когда еще думаешь, что писать - это удовольствие. Но я многим обязан также и его творчеству; пусть он простит меня, если я отдалился от смысла или отклонился от строгости этих текстов, его текстов, которые сегодня властвуют над нами; именно он научил меня анализировать внутреннюю экономику дискурса совершенно иначе, нежели методами традиционной экзегезы или методами лингвистического формализма;
это он научил меня при помощи игры сопоставлений выявлять, от одного дискурса к другому, систему функциональных корреляций; именно он научил меня описывать трансформации дискурса и его отношения к институциям. Если -же я захотел применить подобный метод к совершенно иным дискурсам, чем легенды или мифы,- то эта идея пришла мне в голову в связи с тем, несомненно, что у меня перед глазами были работы историков наук, и особенно Жоржа Канги-лема; это ему я обязан пониманием того, что история науки не находится с неизбежностью в ловушке альтернативы: или хроника открытий - или описание идей и взглядов, которые, в свою очередь, обрамляют науку либо со стороны ее неопределенного генезиса, либо со стороны того, что из нее откладывается вовне;
но что можно, что нужно писать историю науки как историю некоторого связного и одновременно открытого трансформациям ансамбля теоретических моделей и концептуальных инструментов**.
{i}91{/i}
Но больше всего в долгу, мне кажется, я у Жана Ипполита. Я хорошо знаю, что его творчество в глазах многих находится в плену Гегеля, а вся наша эпоха - с помощью логики или эпистемологии, с помощью Маркса или Ницше - пытается вырваться из пут Гегеля. И разве то, что я попытался сказать здесь по поводу дискурса, не является явной изменой гегелевскому логосу?
Но чтобы реально освободиться от Гегеля, нужно точно оценить, чего стоит это отдаление от него; нужно знать, насколько Гегель, быть может каким-то коварным образом, приблизился к нам; нужно знать, что все еще гегелевского есть в том, что нам позволяет думать против Гегеля, и нужно понять, в чем наш иск к нему является, быть может, только еще одной хитростью, которую он нам противопоставляет и в конце которой он нас ждет, неподвижный и потусторонний.
Таким образом, если нас, должников по отношению к Ж.Ипполиту, будет больше, чем один, так это именно потому, что он - для нас и раньше нас - неутомимо прошел той дорогой, которой удаляются от Гегеля и занимают дистанцию по отношению к нему, дорогой, по которой вдруг затем оказываются приведенными к нему обратно, но уже по-другому, а потом - снова вынужденными его покинуть.
Сначала Ж. Ипполит позаботился о том, чтобы дать ей присутствие - этой великой, немного фантомной тени Гегеля, которая скиталась, начиная с XIX века, и с которой неявно сражались. Это присутствие он дал Гегелю благодаря переводу, своему переводу {i}Феноменологии духа,{/i} и что Гегель действительно присутствует в этом французском тексте,- доказательством этому служит то, что самим немцам случалось обращаться к нему, чтобы лучше понять то, что при этом, на мгновение по крайней мере, становилось его немецким переводом.
{i}92{/i}
Так Ж. Ипполит разыскал и прошел все пути, идущие от этого текста, как если бы его беспокойством было: можно ли еще философствовать там, где Гегель уже невозможен? Может ли еще существовать какая-либо философия - и при этом больше уже не быть гегелевской? То в нашей мысли, что является не-гегелевским,- является ли оно тем самым непременно нефилософским? А то, что является антифилософским,- является ли оно с необходимостью не-гегелевским? Таким образом, из того присутствия Гегеля, которое он нам дал, он не пытался сделать только историческое и педантичное описание; он хотел сделать из него своего рода схему испытания современности (возможно ли сегодня мыслить на гегелевский манер науки, историю, политику и повседневное страдание?); и обратно:
он хотел нашей современностью испытать гегельянство и, тем самым, вообще философию. Для него отношение к Гегелю было местом испытания и столкновения, и он никогда не был уверен в том, что философия выйдет оттуда победительницей. Он вовсе не пользовался гегелевской системой как внушающим доверие универсумом; он видел в ней предельный риск, на который пошла философия.
Отсюда, я думаю, перестановки, которые он произвел - я не говорю: внутри гегелевской философии, но - на ней и на философии, как ее понимал Гегель; отсюда же - подлинная инверсия тем. Вместо того, чтобы понимать философию как тотальность, способную, наконец, помыслить и ухватить себя в движении понятия, Ж.Ипполит превращал ее в бесконечную задачу на фоне безграничного горизонта: всегда рано всходящая, его философия вовсе не была готова когда-либо завершиться. Бесконечная задача - это, следовательно, всегда возобновляемая задача, обреченная на форму и парадокс повторения: философия как недостижимая мысль о тотальности
{i}93{/i}
была для Ж. Ипполита тем, что может быть повторяемого в предельной иррегулярности опыта; она была тем, что дается и ускользает как вопрос, без конца возобновляемый в жизни, в смерти, в памяти,- таким образом, гегелевскую тему завершения на самосознании он трансформировал в тему повторяющегося вопрошания. Но, будучи повторением, философия для него не была тем, что следует за понятием: ей не нужно было продолжать здание абстракций, она должна была все время держаться в стороне, порывать со всеми своими приобретенными обобщениями и снова и снова вверять себя контакту с не-философией; она должна была приближаться, как можно ближе, не к тому, что ее завершает, но к тому, что ей предшествует, к тому, что еще не пробуждено к ее беспокойству;
она должна была возобновлять - для того, чтобы их мыслить, а не для того, чтобы их редуцировать,- своеобразие истории, региональные рациональности науки, глубину памяти в сознании. Так появляется тема философии присутствующей, беспокойной, перемещающейся вдоль всей линии своего контакта с нефилософией, существующей, тем не менее, только благодаря последней и раскрывающей смысл, который эта не-философия для нас имеет*. Но если она существует в этом возобновляющемся контакте с нефилософией, что {i}же{/i} тогда является началом философии? Наличествует ли она уже здесь, скрыто присутствуя в том, что не есть она, начиная формулироваться в полголоса в шепоте вещей? Но с этого момента философский дискурс больше уже, быть может, не имеет права на существование. Или же философия должна начинаться с обоснования одновременно и произвольного, и абсолютного? Таким образом видно, как гегелевская тема движения, присущего непосредственному, заменяется темой обоснования философского дискурса и его формальной структуры.
{i}94{/i}
Наконец, последний сдвиг, который Ж.Ипполит произвел на гегелевской философии: если философия действительно должна начинаться как абсолютный дискурс - как быть тогда с историей, и что это за начало, которое начинается с некоторого единичного индивида, в некотором обществе, в некотором социальном классе и посреди битв?
Эти пять сдвигов, подводя к самому краю гегелевской философии, перемещая ее, без сомнения, по ту сторону своих собственных границ, созывают одну за другой все основные великие фигуры современной философии, которые Ж.Ипполит не переставая сталкивал с Гегелем: Маркс - с вопросами истории, Фихте - с проблемой абсолютного начала философии, Бергсон - с темой контакта с не-философским, Кьеркегор - с проблемой повторения и истины, Гуссерль - с темой философии как бесконечной задачи, связанной с историей нашей рациональности. И по ту сторону этих философских фигур можно видеть все те области знания, которые Ж.Ипполит созывал вокруг своих собственных вопросов: психоанализ с его странной логикой желания, математика и формализация дискурса, теория информации и ее применение к анализу живого - короче, все те области, исходя из которых можно поставить вопрос о логике и о существовании, которые, в свою очередь, беспрестанно связывают себя узами и разрывают их.
