Реклама
Книги по философии
Мишель Фуко
Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности
(страница 48)
{i}275{/i}
щее существо*, когда он судит и наказывает себя как преступника? Через какие игры истины человеческое существо признало себя как человека желающего? Мне показалось, что, ставя этот вопрос таким образом и пытаясь разработать его по отношению к периоду, столь удаленному от привычных для меня прежде горизонтов, я, безусловно, уходил от намеченного ранее плана, но зато теснее очерчивал вопрос, который в течение долгого времени пытался поставить. Пусть бы даже это и потребовало от меня нескольких лет дополнительной работы. Конечно, этот длинный кружной путь был сопряжен с известным риском; но был некий двигавший мною мотив, и, как мне показалось, я нашел в подобного рода исследовании определенное теоретическое преимущество **.
Ну а риск - он состоял, во-первых, в том, чтобы задержать и расстроить объявленную программу публикаций. Я благодарен тем, кто следовал за мной на всех путях и поворотах моей работы,- я думаю о слушателях Коллеж де Франс,- а также тем, кто имел терпение ждать ее окончания,- Пьеру Нора в первую очередь. Что же касается тех, для кого убиваться, вновь и вновь начинать сначала, пробовать, ошибаться, целиком и полностью все перекраивать и при этом еще позволять себе на каждом шагу колебаться,- словом, что касается тех, для кого работать, сохраняя верность себе и не зная покоя - значит выйти в отставку,- что ж, мы с ними, очевидно, не с одной планеты.
Во-вторых, опасность состояла также и в том, чтобы браться за слишком мало мне известные материалы1. Здесь был риск, что я их подгоню, не очень-то от-
___________
1Я не эллинист и не латинист. Но мне показалось, что если вкладывать в это дело достаточно старания, терпения, скромности и внимания, то можно с текстами греческой и римской античности свести достаточно короткое знакомство: я хочу сказать - такое знакомство, которое, в соответствии с безусловно конститутивной для западной философии практикой, позволяло бы вопрошать одновременно как различие, удерживающее нас на расстоянии от той мысли, в которой мы распознаем источник нашей собственной, так и близость, остающуюся несмотря на это удаление, которое мы снова и снова углубляем.
{i}276{/i}
давая себе в этом отчет, к таким формам анализа или таким способам расспрашивания, которые, придя из другого места, им вовсе не соответствуют; большую помощь оказали мне работы П.Брауна и П. Адо, а также неоднократные беседы с ними и их советы. Был, однако, и прямо противоположный риск: потерять, пытаясь свыкнуться с древними текстами, нить вопросов, которые мне хотелось поставить; Х-Дрейфусу и П.Рей-биноу из Беркли, их размышлениям и вопросам, их взыскательности обязан я возможностью проделать работу теоретического и методологического переформулирования. Ценные советы дал мне Ф.Валь.
Все эти годы мне постоянно помогал П.Вейн. Он знает, что это такое: искать, будучи истинным историком, истинное; но он знает также тот лабиринт, в который попадаешь, как только хочешь заняться историей игр истинного и ложного; он из тех редких сегодня людей, кто согласен лицом к лицу встречаться с опасностью, которую для всякой мысли несет в себе вопрос об истории истины. Его влияние на эти страницы трудно очертить.
Что же касается двигавшего мною мотива - он был чрезвычайно прост. И на чей-то взгляд, я надеюсь, он сам по себе мог бы оказаться достаточным. Мотив этот - любопытство; во всяком случае, тот вид любопытства, который один только стоит того, чтобы его практиковать сколько-нибудь настойчиво; не такое любопытство, которое пытается ассимилировать то, что надлежит знать, но такое, что позволяет отделить себя от самого себя. И чего бы стоила страсть к знанию, если бы она должна была обеспе-
277
чивать лишь приобретение знаний, а не служить опорой - неким определенным образом и насколько это возможно - тому, кто познает, в его блужданиях. В жизни бывают моменты, когда, чтобы продолжать смотреть или размышлять, нельзя обойтись без вопроса: можно ли мыслить иначе, чем мыслишь, и воспринимать иначе, чем видишь? Мне скажут, быть может, что этим играм с самим собой следовало бы оставаться за кулисами; и что в лучшем случае они составляют часть тех подготовительных работ, которые, как только они выполнены, сами собой стираются. Но что же тогда такое философия сегодня - я хочу сказать: философская деятельность,- если не критическая работа мысли над самой собой? Если она состоит не в том, чтобы попытаться узнать (вместо того, чтобы узаконивать то, что уже известно), как и до каких пределов можно было бы мыслить иначе? Всегда есть что-то смешное в философском дискурсе, которой хочет извне диктовать закон другим, указывать им, где лежит их истина и как ее найти, или же когда он берется вести расследование по их делу в наивно-позитивном духе; его право, напротив - исследовать то, что в его собственной мысли может быть изменено через занятие знанием, ему чуждым. "Опыт", который нужно понимать не как упрощающую - в коммуникативных целях - апроприацию другого, но как в игре истины изменяющее меня самого испытание, - этот опыт и есть живое тело философии, по крайней мере, если эта последняя и сегодня еще является тем, чем она был прежде: "аскезой", упражнением себя - в мысли*.
Предлагаемые исследования, подобно тем, что были предприняты мною прежде, являются исследованиями "историческими" - по области, которую они затрагивают, и по тому, к чему они отсылают; но это не есть работы "историка". Это не означает, что они пере-
{i}278{/i}
лагают или синтезируют работу, будто бы проделанную другими; они являются - если действительно хотеть рассматривать их с точки зрения их "прагматики" - протоколом некоего занятия, которое было долгим, идущим ощупью, которому часто приходилось себя возобновлять и исправлять. Это было философским занятием: его ставкой было узнать, в какой мере попытка мыслить свою собственную историю может освободить мысль от того, что она молчаливо мыслит, и позволить ей мыслить иначе.
Был ли оправдан этот риск? Не мне об этом говорить. Знаю только, что, переместив таким образом тему и хронологические вехи своего исследования, я получил определенное теоретическое преимущество; я смог сделать два обобщения, которые позволили мне определить место этого исследования внутри более широкого горизонта и одновременно - точнее определить его метод и его объект.
Мне показалось, что, продвигаясь таким образом от современной эпохи через христианство к античности, невозможно избежать вопроса, одновременно и очень простого и очень общего: почему сексуальное поведение, почему связанные с ним действия и удовольствия составляют предмет моральной озабоченности? Откуда эта этическая забота, которая, по крайней мере в какие-то моменты, в отдельных обществах или группах, кажется более важной, чем моральное внимание, которое уделяется другим, не менее, однако, существенным сферам индивидуальной или коллективной жизни, таким, как поведение, связанное с питанием, или исполнение гражданских обязанностей? Я хорошо знаю, какой ответ тут {i}же{/i} приходит на ум: это - потому, что сексуальное поведение является предметом фундаментальных запретов, преступание которых рассматривается как тяжкий проступок. Но это означает выдавать самый вопрос
{i}279{/i}
за решение, но главным образом - не признавать того, что этическая забота, касающаяся сексуального поведения, далеко не всегда по своей интенсивности и по своим формам прямо связана с системой запретов; часто бывает, что моральная озабоченность особенно сильна как раз там, где нет ни обязательств, ни запретов. Короче говоря, запрет - это одно, а моральная проблематизация - это нечто другое. Мне, стало быть, показалось, что путеводной нитью тут должен служить следующий вопрос: как, почему и в какой форме сексуальная деятельность была конституирована в качестве моральной области? Откуда это такая этическая забота - столь настойчивая, хотя и изменчивая по своим формам и интенсивности? Откуда это такая "проблематизация"? В конце концов, в этом ведь и состоит задача истории мысли - в отличие от истории поведений или представлений: определить условия, внутри которых человеческое существо "проблематизирует" то, что оно есть, то, что оно делает, и мир, в котором оно живет.
Но ставя этот очень общий вопрос, задавая его греческой и греко-латинской культуре, я подумал, что эта проблематизация связана с ансамблем практик, которые, несомненно, имели большое значение в наших обществах: это то, что можно было бы назвать "искусствами существования". Под этим следует понимать практики рефлексивные и произвольные, с помощью которых люди не только устанавливают себе правила поведения, но стремятся также преобразовывать самих себя, изменять себя в своем особом бытии и делать из своей жизни произведение, которое несло бы некие эстетические ценности и отвечало бы некоторым критериям стиля. Эти "искусства существования", эти "техники себя", бесспорно, лишились какой-то части своего значения и своей автономии, когда с приходом христианства они были встроены в отправление пас-
{i}280{/i}
тырской власти, а затем, позже - в практики воспитательного, медицинского или психологического типа. Это не означает, однако, что не следовало бы писать или переписывать длинную историю этих эстетик существования и этих технологий себя. Немало времени прошло уже с тех пор, как Буркхардт подчеркнул их значение в эпоху Возрождения; но они уцелели, и их история и их развитие на этом не останавливаются1. Мне, во всяком случае, показалось, что изучение проблематизации сексуального поведения в античности может рассматриваться как глава - одна из первых глав - этой всеобщей истории "техник себя"*.
