Реклама
Книги по философии
Артур Шопенгауэр
Мир как воля и представление
(страница 8)
{sup}265 {/sup}"поистине, что есть, то же будет всегда" (греч.)
Хотя все подобные соображения, несомненно, и могут пробудить в нас сознание, что в нас есть нечто, для смерти неразрушимое, но реально это сознание зародится у нас лишь в том случае, если мы поднимемся на такую точку зрения, с которой рождение не является началом нашего бытия. А уж отсюда следует, что то начало в нас, которое представляется неразрушимым для смерти, это, собственно, не индивид, -- тем более, что последний, возникший путем рождения и нося в себе свойства отца и матери, служит только одним из представителей своего вида и, в качестве такого, может быть лишь конечным. Как, соответственно этому, индивид не имеет воспоминаний о своей жизни до своего рождения, так после смерти не может он иметь воспоминаний о своей теперешней жизни. Но всякий полагает свое я в сознании, и оттого оно, это я, представляется нам связанным с индивидуальностью, вместе с которой, бесспорно, погибает все то, что свойственно данному личному я и что отличает его от других. И в силу этого, продолжение нашей жизни без индивидуальности ничем не отличается в наших глазах от продолжения жизни остальных существ, -- и мы видим, как гибнет наше я. Но кто таким образом приводит свое бытие в связь с тождеством сознания и поэтому требует для последнего бесконечной посмертной жизни, должен бы сообразить, что, во всяком случае, он может купить ее только ценою столь же бесконечной прошлой жизни до рождения. В самом деле, так как он не помнит о жизни до рождения и его сознание начинается, следовательно, вместе с рождением, то последнее и должно ему казаться возникновением его бытия из ничего. Но это значит, что бесконечное время своего посмертного бытия он покупает ценою столь же бесконечного бытия до рождения, -- а в таком случае счета сводятся для него без прибылей. Если же то существование, которого смерть не трогает, -- иное, чем существование индивидуального сознания, то оно должно так же не зависеть и от рождения, как не зависит оно от смерти, и поэтому одинаково верны должны быть относительно него два выражения: "Я всегда буду" и "Я всегда был", -- а это дает в результате вместо двух бесконечностей одну. Но, собственно, в термине я заключается величайшее недоразумение, как это без дельных слов поймет всякий, кто припомнит содержание нашей второй книги и проведенное там различие между водящим и понимающим слово я; я могу сказать: "Смерть -- мой полный конец", или же: "Как я -- бесконечно малая часть мира, так малой частью моего истинного существа служит это мое личное явление". Но я -- темная точка сознания, подобно тому как на сетчатке слепа именно та точка, куда входит зрительный нерв, подобно тому как самый мозг совершенно нечувствителен, тело солнца темно и глаз видит все, -- только не себя. Наша познавательная способность целиком направлена во вне, соответственно тому, что она является продуктом такой мозговой функции, которая возникла в интересах простого самосохранения, т.е. для того, чтобы находить пищу и ловить добычу. Оттого всякий и знает о себе лишь как об этом индивиде, каким он представляется во внешнем восприятии. А если бы он мог сознать, что он такое еще сверх того и кроме того, то он охотно отпустил бы свою индивидуальность на все четыре стороны, посмеялся бы над своей цепкой привязанностью к ней и сказал бы: "К чему горевать мне об утрате этой индивидуальности, когда я ношу в себе возможность бесчисленных индивидуальностей?" Он увидел бы, что хотя ему .и не предстоит продолжения его индивидуальности, но это все равно, как если бы оно предстояло, ибо он носит в себе его полное возмещение. Кроме того, надо принять в соображение еще и следующее: индивидуальность большинства людей так жалка и ничтожна, что они поистине ничего в ней не теряют, и то, что может еще иметь у них некоторую ценность, носит характер общечеловеческий, -- а последнему неразрушимость вполне обеспечена. Да уже одна оцепенелая неизменность и роковая ограниченность всякой индивидуальности, как таковой, в случае ее бесконечного существования, наверное, своею монотонностью породила бы в конце концов такое пресыщение ею, что люди охотно согласились бы превратиться в ничто, лишь бы только избавиться от нее. Требовать бессмертия индивидуальности, это, собственно говоря, все равно, что желать бесконечного повторения одной и той же ошибки. Ибо, в существе дела, индивидуальность -- это своего рода ошибка, недосмотр, нечто такое, чему бы лучше не быть и отрешение от чего является настоящей целью жизни. Это находит свое подтверждение и в том, что большинство людей, даже, собственно говоря, все люди, так созданы, что они не могли бы быть счастливы, в какой бы мир они ни попали. Если бы какой-нибудь мир освобождал их от нужды и скорбей, то они в такой же мере обречены были бы на скуку; а если бы он устранял от них скуку, то они в такой же мере подпали бы нужде, скорби и страданиям.
Таким образом, для счастья человека вовсе недостаточно, чтобы его переселили в "лучший мир", нет, для этого необходима еще коренная перемена и в нем самом, чтобы он перестал быть тем, что он есть, и сделался тем, что он не есть. А для этого он, прежде всего, должен перестать быть тем, что он есть: этому требованию предварительно удовлетворяет смерть, моральная необходимость которой выясняется уже и с этой точки зрения. Перейти в другой мир и переменить все свое существо -- это, в действительности, одно и то же. На этом, в конечном счете, зиждется и та зависимость объективного от субъективного, которую разъясняет идеалистический принцип нашей первой книги: именно здесь поэтому и лежит точка соприкосновения между трансцендентальной философией и этикой. Если принять это во внимание, то мы поймем, что пробуждение от сна жизни возможно только потому, что вместе с ним разрывается и вся его основная ткань, -- а последней служит самый орган его, интеллект со своими формами: если бы интеллект оставался цел и невредим, то ткань сновидения продолжала бы развиваться до бесконечности, -- так прочно сросся он с нею. То же, что собственно грезилось интеллекту, все-таки еще отлично от него, и только оно останется. Бояться же, что со смертью погибает все, -- это похоже на то, как если бы кто-нибудь думал во сне, что существуют одни только сонные грезы без грезящего человека. Но если в смерти чье-нибудь индивидуальное сознание находит себе конец, то стоит ли желать, чтобы оно опять возгорелось и продолжало существовать до бесконечности? Ведь его содержание, в большей своей части, а обыкновенно и сплошь представляет собою не что иное, как поток мелочных, земных, жалких мыслей и бесконечных забот, -- дайте же и им, наконец, успокоиться! С глубоким смыслом писали древние на своих гробницах "securitati perpetuae"{sup}266{/sup} или "banae quieti"{sup}267{/sup}. Требовать же, как это часто делают, бессмертия индивидуального сознания для того, чтобы связать с ним потустороннюю награду или кару, -- это значит только рассчитывать на соединимость добродетели и эгоизма. Но эгоизм и добродетель никогда не подадут друг другу руки: они составляют полную противоположность. Зато глубокую основу имеет под собою непосредственное убеждение, какое рождается у нас при созерцании благородных подвигов, -- убеждение, что никогда не иссякнет и не обратится в ничто тот дух любви, который побуждает одного щадить своих врагов, другого -- с опасностью для жизни заступаться за человека, никогда раньше не виданного.
{sup}266 {/sup}вечной безмятежности (лат.)
{sup}267{/sup}благого покоя (лат.)
Самый серьезный ответ на вопрос о загробном существовании индивида дается в великом учении Канта об идеальности времени. Именно в данном пункте это учение особенно важно и плодотворно, потому что своими, хотя и вполне теоретическими, но глубоко обоснованными взглядами, оно заменяет положения, которые и на том, и на другом пути вели к абсурду, и сразу устраняет самый волнующий из всех метафизических вопросов. Начало, конец, продолжение -- это все такие понятия, которые заимствуют свой смысл единственно от времени и получают значение только при условии последнего. А время между тем не имеет абсолютного бытия, не есть способ и склад внутреннего существования вещей, а представляет собою только ту форму, в которой мы познаем наше и всех вещей бытие и существо. Отсюда следует, что это познание весьма несовершенно и ограничено одними явлениями. Таким образом, только к ним применяются понятия прекращения и продолжения, а не к тому, что в них, этих явлениях, нам представляется, т.е. не ко внутренней сущности вещей, в применении к которой эти понятия, следовательно, больше не имеют смысла. Это видно уже из того, что на вопрос о загробной жизни индивида, -- вопрос, который вытекает из названных понятий временного характера, -- не может быть дано никакого ответа, и каждое решение его в ту или другую сторону открыто серьезным возражениям. В самом деле: можно утверждать, что наше внутреннее существо продолжается после смерти, так как немыслимо, чтобы оно погибало; но можно утверждать и то, что наше внутреннее существо погибает, так как немыслимо, чтобы оно продолжалось. В сущности, одинаково верно и то, и другое. Здесь можно бы таким образом построить нечто вроде антиномии, -- но она опиралась бы на одни только отрицательные данные. В ней субъекту суждения мы приписывали бы два противоречиво противоположных предиката, но только потому, что вся категория к этому субъекту неприменима. Если же отказывать ему в обоих предикатах не вместе, а порознь, то дело принимает такой вид, как будто бы этим утверждается предикат, противоречиво-противоположный отрицаемому у субъекта в каждом конкретном случае. Это объясняется тем, что здесь мы сравниваем несоизмеримые величины, поскольку данная проблема переносит нас в такую область, которая упраздняет время и все-таки употребляет временные определения. Следовательно, приписывать субъекту эти определения или отказывать ему в них, -- одинаково неверно. Другими словами, эта проблема трансцендентна. В этом смысле смерть остается тайной.
