Реклама
Книги по философии
В.Н.Порус
Рациональность. Наука. Культура
(страница 84)
На первый взгляд постмодернистская критика направлена против претензий Разума на законодательную роль в бытии человека. Но приглядимся пристальней: эта критика направлена против того, что занимает место Абсолюта, будь то Бог, Логос или человеческий Разум - того, что составляет универсальное содержание Мира, не выводимое из эмпирического опыта, а напротив, придающее смысл любому частному наблюдению, любой индивидуируемой конкретности. Это означает, что свергая с пьедестала Разум, постмодернизм уничтожает и необходимые основания Веры.
Постмодернисты, конечно, не согласились бы с таким утверждением. Напротив, утверждают они, только окончательно отказавшись от Универсалий, привязанность к которым приводит к ненужным и опасным конфликтам, человек сможет найти в вере подлинное утешение и удовлетворение. И в этом смысле "религиозный прагматизм" является продолжением "гносеологического прагматизма". Это без обиняков утверждает Р. Рорти, модернизировавший и приспособивший к сегодняшним обстоятельствам взгляды У. Джеймса. В эпистемологии, согласно Рорти, нет места "субстантивированному субъекту", как нет и сущностей, по традиции связываемых с ним - "истины", "объективности", "аподиктичности", "универсальной общезначимости" и т. п. Познание есть форма деятельности, полностью определяемая конкретными условиями, целями и пристрастиями локальных общностей, разумный диалог или спор между которыми направляется не поиском общезначимого, а стремлением убедить или увлечь оппонента464. Но точно такое же положение, полагает Рорти, имеет место в религиозной жизни человека, а также в сфере морали.
Эту мысль он аргументировал в докладе "Этика без универсальных обязательств" на "Круглом столе" в Институте философии РАН в мае 1995 г. Отвечая на мой вопрос, как можно согласовать позицию прагматизма с религиозной верой, Р. Рорти напомнил высказывание бывшего президента США Д.Эйзенхауэра: Соединенные Штаты прочно покоятся на религиозной вере, и неважно, чт это за религия. Это означает, что религиозный прагматизм должен пониматься как либеральная толерантность к любым формам религии и к любым верованиям. Развивая эту идею в ответах на другие вопросы, Р. Рорти подчеркнул, что традиционные метафизические интерпретации трансцендентного и идеального несовместимы с перспективой выживания мирового сообщества, поскольку непременно влекут за собой непримиримые конфликты; чтобы иметь такую перспективу, мы должны признать, что наши представления о реальности (в том числе о Высшей Реальности) не в большей мере истинны и правильны, чем другие465.
По сути, здесь - подмена тезиса. Сознательно или нет, но Р.Рорти уклонился от ответа на поставленный вопрос. Проблема не в том, способствует ли прагматическая установка веротерпимости в социальной и духовной жизни, а в том, совместима ли эта установка с какой-либо верой, то есть совместим ли прагматизм, отвергающий "универсальные обязательства", с признанием абсолютных мировоззренческих ориентиров, проще - с верой в Бога? И У. Джеймс, и Р. Рорти, по-видимому, ответили бы утвердительно, но это, с моей точки зрения, означает только то, что их понимание веры решительно расходится с основаниями христианского вероучения. "Прагматистская вера" не требует ни духовной цельности, ни полноты ответственности, ни самоидентификации субъекта. Аргументация в защиту такого понимания веры построена исключительно как рассуждение "от противного": "непрагматистские" или "традиционные" смыслы субъективности (в том числе понимание религиозной веры) лежат, дескать, в основании кризиса современной культуры. На мой взгляд, такая аргументация неубедительна. Что касается кризиса культуры, о его причинах можно спорить, и прагматисты-постмодернисты, в соответствии со своими принципами, должны допустить и противоположное мнение: этот кризис вызван как раз утратой самотождественности субъекта, отказом от нешуточной ориентации на трансцендентные смыслы бытия, растерянностью и разочарованием в поисках основы исторического процесса.
Ганс Кюнг, один из наиболее заметных современных теологов, пытающихся вписать теологию в постмодернизм, выдвинул проект так называемой "критической экуменической теологии" как ответ на вызов, брошенный религии современностью. Его цель - преодолеть "распространенный в мире конфессионалистский менталитет гетто", сделать теологию "свободной" (от административных мер со стороны церковной иерархии), "критической" (следующей научной этике и методологии поиска истины), "экуменической" (то есть видеть в любой богословской системе не противника, а партнера, ориентироваться не на размежевание, а на взаимопонимание). "Пригодной для нашей эпохи, - заявляет он, - может быть только та теология, которая критично и конструктивно полагается на опыт современного человечества, переживающего переход от модерна к постмодерну"466. Не буду спорить с Кюнгом о том, что может дать "опыт современного человечества" теологии. Замечу только, что теологии, если она всерьез приняла бы рекомендацию Кюнга, пришлось бы "конструктивно полагаться" и на такой опыт современного человечества как Гулаг и Освенцим, Хиросима и Чернобыль. Меня интересует требование "критичности", которое, если бы могло быть исполнено, сделало бы теологию прямо-таки неотличимой - по крайней мере, по методологическим и этическим признакам - от науки, как ее понимает "критический рационализм" К. Поппера. Разумеется, Кюнг далек от того, чтобы принять как основу рационального критицизма установку на безусловный приоритет факта перед теорией, установку, которая превращает научное исследование в непрерывный процесс опровержения выдвинутых научных гипотез, сменяющихся новыми "смелыми предположениями"; для него важнее, что и в основе науки, и в основе веры лежит основополагающее, "укорененное в самой действительности" доверие к разуму, жизни и реальности, доверие, которое всегда остается сверхразумным и может пониматься как "благодать" или, если угодно, как свидетельство бытия Бога: "То, что Бог существует, признается не строго на основе доказательства или указания чистого разума, как это пытается представить "естественная" теология, а на основе укорененного в самой действительности доверия"467. Подобно тому, как доверие к разуму, которое рационально не обосновано, лежит в основе самой рациональности, вера в Бога не является неразумной (или противоразумной), а выступает как высшее проявление благодатного "доверия"468. Но человек свободен выбрать "разрушающее все недоверие" по отношению к жизни, разуму и реальности (занять позицию нигилизма) или принять благодать доверия, и следовательно, уверовать. Все зависит от человека - вера и безверие, разрушительный нигилизм или честный и бесстрашный рациональный критицизм. Такова позиция Кюнга.
Является ли она действительно постмодернистской, как то утверждает сам Кюнг? По сути, призыв к рациональному критицизму и толерантности, готовность к равноправному диалогу со всеми конфессиями, антидогматизм - все это "похищено" или, если угодно, заимствовано постмодернизмом у совершенно иных концепций. Никакой диалог, претендующий на рациональность, просто не состоится, если его участники не признают над собой власть универсалий, то есть того, что объединяет, а не разъединяет их умы и души. Иначе это не диалог, а безответственная болтовня. Но если выбор, о котором говорит Кюнг, столь значим, что от него зависит, иметь или не иметь человеку Бога, то необходимо признать, что этот выбор затрагивает саму сущность человека, а не является одной из возможных личин его персоны. И, следовательно, теологу Кюнгу не по пути с последовательным и откровенным прагматизмом, составляющим основу постмодернизма.
"Десубъективизация" философии несовместима с "персоналистической" трактовкой религиозной (в первую очередь, христианской) веры. Именно эта трактовка выдвигалась русскими религиозными мыслителями в противовес разрушительным, "обезбоживающим" тенденциям, которые воспринимались как реальная угроза культурному существованию мира. "Подлинный смысл христианской веры, как бы центр ее тяжести, - писал С.Л.Франк, - лежит в том, что идея Бога ставится в непосредственную связь с идеей реальности и абсолютной ценности человеческой личности. Христианство есть религия человеческой личности, религия персоналистическая и антропологическая"469. Как ни относиться к персонализму, нельзя не признать, что это направление религиозной философии яснее и резче других осознало последствия "деперсонализации" веры, превращения последней в игру калейдоскопических состояний психики индивида или в игру "внешних" детерминаций (авторитетов, социально-психологических настроев и пр.). Как наиболее принципиальный вопрос религиозной мысли русские мыслители (С.Л.Франк, Н.А.Бердяев и др.) поставили проблему единства и уникальности верующей души, обладающей всей полнотой ответственности, вытекающей из полноты ее свободы.
Экзистенциально мыслящий теолог П.Тиллих также понимал веру как "всеобъемлющий и центрированный акт личности", как проявление силы "Я" или "центра самоотнесенности, в котором объединены все элементы его бытия": разум и воля, сознание и бессознательное, эмоции и интериоризированные социальные нормы. Вера - не есть движение особой части или особая функция целостного бытия человека. "Все части и функции объединяются в акте веры. Но вера не состоит из общей суммы их воздействий. Она трансцендирует как всякое особое воздействие, так и их все, вместе взятые, и сама оказывает решающее воздействие на каждое из них"470. Иначе говоря, вера зависит от внутреннего единства человеческой субъективности во всем многообразии ее проявлений и сама служит фактором этого единства.
