Реклама
Книги по философии
Дэвид Дойч
Структура реальности
(страница 79)
Точно так же нам может показаться естественным, что разумные существа омега-точки ради исторического или археологического исследования, из сострадания, морального долга или просто по своей прихоти, в конечном итоге, создадут передачу нас в виртуальной реальности и когда их эксперимент завершится, они даруют нам вычислительные ресурсы, которые нам потребовались бы, чтобы вечно жить на "небесах". (Лично я предпочел бы, чтобы мне разрешили постепенно вливаться в их культуру). Но мы не можем знать, чего захотят они. На самом деле ни одна попытка предсказать будущее крупномасштабное развитие человеческих (или суперчеловеческих) дел не может дать надежных результатов. Как показал Поппер, будущий ход человеческих дел зависит от будущего роста знания. И мы не можем предсказать, какое именно знание будет создано в будущем -- потому что, если бы мы могли это сделать, по определению, мы уже обладали бы этим знанием в настоящем.
Но не только научное знание характеризует предпочтения людей и определяет манеру их поведения. Существуют также, например, моральные критерии, которые устанавливают такие понятия как "правильно" и "неправильно" для возможных действий. Известно, что подобные ценности трудно подогнать под научное мировоззрение. Кажется, что они образуют свою собственную замкнутую объяснительную структуру, отделенную от структуры физического мира. Как показал Дэвид Юм, невозможно логически вывести понятие "должно" из понятия "есть". Тем не менее, мы используем такие ценности как для объяснения, так и для определения своих физических действий.
Бедный родственник морали -- полезность. Поскольку кажется гораздо проще понять, что объективно полезно или бесполезно, чем что объективно правильно или неправильно, мораль много раз пытались определить на основе различных форм полезности. Существует, например, эволюционная мораль, которая отмечает, что многие виды поведения, которые мы объясняем на основе морали, как-то: не убей, не обманывай, сотрудничая с другими людьми, -- имеют аналоги в поведении животных. Существует и раздел эволюционной теории, социобиология. добившийся некоторых успехов при объяснении поведения животных. Многие люди поддались искушению сделать вывод, что моральные объяснения выбора человека, -- это всего лишь видимость; что мораль совсем не имеет объективной основы и что "правильно" и "неправильно" -- это просто ярлыки, которые мы применяем к нашим врожденным мотивам именно такого, а не какого-то иного поведения. Другая версия того же самого объяснения замещает гены мимами и заявляет, что терминология морали -- это всего лишь видимость социальных условностей. Однако ни одно из этих объяснений не соответствует фактам. С одной стороны, мы не стремимся объяснять врожденное поведение -- скажем, приступы эпилепсии, -- на основе морального выбора; у нас существует понятие произвольных и непроизвольных действий, и только для произвольных действий существуют моральные объяснения. С другой стороны, сложно думать только о врожденном человеческом поведении -- избегать боли, заниматься сексом, есть или что угодно еще -- которое люди при различных обстоятельствах не сделали доминирующим по причинам морали. То же самое относится, даже в более широком смысле, к социально обусловленному поведению. Доминирование как врожденного, так и социально обусловленного поведения само по себе является характеристическим поведением людей. Таково объяснение подобного сопротивления на основе морали. Ни одна из этих форм поведения не имеет аналога у животных; ни в одном из этих случаев моральные объяснения невозможно истолковать на основе генов или мимов. Это роковая ошибка целого класса теорий. Разве мог бы существовать ген доминирования над генами, если человек захотел бы этого? А социальная обусловленность, поддерживающая сопротивление? Может быть, это возможно, но по-прежнему остается проблема, связанная с тем, как мы выбираем, что делать вместо этого и что мы имеем в виду, когда объясняем свое сопротивление, заявляя, что мы просто правы и что поведение, предписанное нашими генами или нашим обществом в этой ситуации, просто пагубно.
Эти генетические теории можно рассматривать как особый случай более обширной уловки; которая отрицает смысл моральных суждений на основе того, что в действительности мы не выбираем свои действия -- что свободная воля -- это иллюзия, несовместимая с физикой. Но на самом деле, как мы видели в главе 13, свободная воля совместима с физикой и вполне естественно вписывается в описанную мной структуру реальности.
Утилитаризм был ранней попыткой объединить моральные объяснения с научным мировоззрением через "полезность". Здесь "полезность" отождествлялась с человеческим счастьем. Делать моральный выбор было равноценно вычислению, какое действие принесет больше счастья либо для одного человека (здесь теория становилась более неопределенной), либо для "самого большого" количества людей. Различные версии этой теории заменили "удовольствие" или "предпочтение" на "счастье". Если рассматривать утилитаризм как отречение от ранних авторитарных систем морали, то он не является исключением. И в том смысле, что он просто защищает отказ от догмы и действие в соответствии с "предпочитаемой" теорией, которая выжила после рациональной критики, все люди -- утилитаристы. Но как попытка решить обсуждаемую здесь проблему, проблему объяснения смысла моральных суждений, он тоже содержит роковую ошибку: мы выбираем свои предпочтения. В частности, мы изменяем свои предпочтения и даем этому моральное объяснение. Такое объяснение нельзя перевести на язык утилитаризма. Существует ли основное, главное предпочтение, которое контролирует изменения наших предпочтений? Если бы такое предпочтение существовало, то его невозможно было бы изменить, и утилитаризм деградировал бы, превратившись в генетическую теорию морали, описанную выше.
Как же тогда моральные ценности относятся к конкретному научному мировоззрению, которое я защищаю в этой книге? Я могу, по крайней мере, утверждать, что нет фундаментального препятствия тому, чтобы сформулировать это отношение. Проблема со всеми предыдущими "научными мировоззрениями" заключалась в их иерархических объяснительных структурах. Точно так же, как невозможно, в рамках такой структуры, "доказать" истинность научных теорий, невозможно и доказать правильность образа действий (потому что, как тогда доказать правильность структуры в целом?). Как я уже сказал, каждая из четырех нитей имеет иерархическую объяснительную структуру, но структура реальности в целом выглядит иначе. Поэтому объяснение моральных ценностей как объективных качеств физических процессов не нужно приравнивать выведению их из чего-либо, даже в принципе. Так же, как с абстрактными математическими категориями, возможность или невозможность понимания физической реальности без приписывания реальности и таким ценностям, будет связана с вкладом, который они делают в объяснение.
В этой связи позвольте мне показать, что "исход" в обычном смысле -- это единственный способ связи объяснений различных нитей. До сих пор я рассматривал только то, что можно было бы назвать предсказательным исходом. Например, мы верим, что предсказания теории эволюции логически следуют из законов физики, даже несмотря на то, что доказать эту связь может оказаться трудно с позиций вычисления. Но мы не верим, что объяснения в теории эволюции следуют из физики. Однако неиерархическая объяснительная структура допускает возможность объяснительного исхода. Допустим, ради доказательства, что данное моральное суждение можно объяснить как правильное в некотором узком утилитарном смысле. Например: "Я хочу это; это никому не повредит: значит, это правильно". Но это суждение однажды может превратиться в вопрос. Я мог бы спросить: "Следует ли мне хотеть этого?" Или: "Действительно ли я прав, что это никому не повредит?" -- так как сам вопрос о том, кому, по моему суждению, "повредит" это действие, зависит от моральных допущений. Если я буду спокойно сидеть в кресле у себя дома, то это "повредит" всем людям на Земле, которые могли бы извлечь пользу, если бы я вышел и помог им в тот момент: это также "повредит" всем ворам, которые хотели бы украсть мой стул, если только я ненадолго куда-то выйду; и так далее. Чтобы разрешить подобные вопросы, я привожу дополнительные теории морали, включающие новые объяснения моей моральной ситуации. Когда такое объяснение покажется удовлетворительным, я буду экспериментально использовать его, чтобы рассудить, что правильно, а что нет. Но объяснение, хотя и временно удовлетворительное для меня, все же не поднимется над уровнем утилитаризма.
Итак, допустим, что кто-то создает общую теорию о таких объяснениях. Допустим, что в эту теорию вводят такое понятие высокого уровня, как "права человека", и предположим, что введение этого понятия (для данного класса моральных проблем, подобных той, которую я только что описал) всегда будет порождать новое объяснение, решающее эту проблему в утилитарном смысле. Далее, допустим, что эта теория об объяснениях сама по себе является объяснительной теорией. Она с помощью какого-то другого направления объясняет, почему анализировать проблемы на основе прав человека "лучше" (в утилитарном смысле). Например, она могла бы объяснить с помощью эпистемологии, почему можно ожидать, что уважение прав человека будет способствовать росту знания, которое само по себе является предварительным условием решения моральных проблем.
Если объяснение кажется хорошим, возможно, эта теория стоит того, чтобы ее приняли. Более того, поскольку вычисления утилитарных понятий невозможно трудны, тогда как анализ ситуации на основе прав человека зачастую осуществим, возможно, стоит предпочесть анализ на основе "прав человека" любой другой определенной теории о том, сколько счастья в каком-то конкретном действии. Если бы все это было истинно, понятие "прав человека" невозможно было бы выразить, даже в принципе, на основе "счастья" -- это совсем не утилитарное понятие. Мы можем назвать его моральным понятием. Эти понятия связаны через исходящее объяснение, а не через исходящее предсказание.
