Filosofa.net

1) Сущее 2) Бытие 3) Сущность

( Абсолютное ) ( Логос ) ( Идея )

1) Абсолютное . . . . . Дух Воля Благо

2) Логос . . . . . . Ум Представление Истина

3) Идея . . . . . . . Душа Чувство Красота

Отобрав только эти два тройных деления, Вл. Со­ловьев очищает себе путь для той ясности и простоты, без которых он не мог бы мыслить завершения своих категориальных построений.

Чтобы понять кристальную ясность предложенной Вл. Соловьевым таблицы категорий, нужно помнить три обстоятельства.

Первое обстоятельство — это наличие трех основ­ных категорий: Сущее, Бытие и Сущность. В таблице они расположены сверху по горизонтальной линии. Но важно и второе обстоятельство. Эти три основные категории находятся во взаимном соотношении, а именно так, что каждая категория, во-первых, есть она сама, во-вторых, она отражает на себе вторую и, в-третьих, — третью категорию. Таким образом, эти три категории, отражая друг друга, превращают­ся уже в 9 категорий. А если эти три категории не будут превращены в 9, тогда нарушится основной принцип всеединства, а именно тот, что все нахо­дится во всем.

Но вот против чего необходимо решительно воз­ражать. Ведь если Вл. Соловьев считает себя хри­стианином, то третье основное начало, а именно вот эту самую «идею» он называет «Духом Святым». С ортодоксальной христианской точки зрения это со­вершенно неверно. «Идея», «логос», «слово» — по 1 христианскому учению суть признаки отнюдь не ^третьего, но второго лица Пресвятой Троицы. Здесь от философа требовалась бы несколько более четкая мысль, чем это у него вышло. Точно так же понятие Софии как действительной божественной осущест­вленное™ тоже различается у Вл. Соловьева на дан­ной стадии его философского развития не очень чет­ко. Кроме того, самый термин «София-Мудрость» не так уж популярен в христианском богословии, чтобы можно было употреблять его без специального разъяснения. Да и сам Вл. Соловьев едва ли заим­ствовал этот термин только из одной патристики. Специальное рассмотрение источников этой терми­нологии у Вл. Соловьева нам еще предстоит в даль­нейшем.

5. Религиозно - философская проблематика

Вл. Соловьева

Анализ трактата «Россия и вселенская цер­ковь».

Вл. Соловьев подводит философский итог своим общественно-политическим и национально-политическим исканиям в 1889 г. в книге «Россия и вселенская церковь». Можно прямо сказать, что у Вл. Соловьева все время боролись два настрое­ния — одно чисто философское, можно даже сказать отвлеченно-философское, вполне рациональное, часто даже схематическое и другое — конфессиональное, иррациональное, которое можно легко назвать мистическим. Вл. Соловьев в конце «России и вселенской церкви» остерегается провозглашать католицизм в той форме, как он это делал раньше, и хочет формулировать его при помощи философских категорий. Однако для читателя Вл. Соловьева здесь возникает большая трудность, поскольку философию каждый философ может строить по-своему, употреб­ляя те или иные термины в своем собственном и го­раздо более свободном смысле, тогда как церковный догмат является абсолютизированным мифом, не до­пускающим никаких толкований или толкуемым лишь в одном определенном смысле.

Название третьей части трактата, звучащее совершенно неожиданно с точки зрения и философии и теологии: «Троичное начало и его общественное приложение». То, что здесь идет речь о Пресвятой Троице, в этом нет ничего не­ожиданного для философии, а для теологии это толь­ко естественно. Но при чем тут «общественное при­ложение»? На основании изложенного у нас выше, даже и до чтения этой третьей части трактата, можно заранее сказать, какую тенденцию преследует здесь Вл. Соловьев: византийско-московскую теологию он обвиняет как раз в ее антиобщественном состоянии, в том, что она проповедует единение отдельного человека с Богом, но государство и общество про­должают оставаться на языческой ступени развития. А вот если взять римский католицизм, думал Вл. Соловьев, то там этого язычества нет, там государство и общество обладают христианской динамикой, они целесообразно управляемы и стремятся быть христиански благоустроенными. И это происходит пото­му, что в восточном православии языческое госу­дарство и общество никак не подчиняются церкви, а на Западе именно папа является принципом исто­рической динамики христианства и обеспечивает ее постоянную христианскую направленность.

Таким образом, уже самый заголовок этой части книги свидетельствует о римских симпатиях Вл. Соловьева в данный период, хотя собственно о католицизме он не говорит здесь ни слова. Отсюда можно сделать тот вывод, что философ несколько побаивался до­водить дело до продуманного и безусловного конца. Ведь такой слишком общий термин, как «обществен­ное приложение», можно применить к любой религии, и никакое восточное православие от такой термино­логии не откажется.

Прежде всего определенного рода неуверенность и даже противоречие мы склонны находить уже и в соловьевском учении о троичности, как оно представлено в разбираемом трактате.

Троичность рисуется Вл. Соловьеву в совершенно определенных традиционных христианских тонах. Бог есть абсолютный субъект, который выше всех своих проявлений; он есть проявление самого себя, так как иначе он был бы просто ничем; и это проявленное и произведенное в нем в то же самое время не отлично от него, возвращается к нему, есть оно же само, но только как живое. Правосла­вию здесь возразить нечего. Это — традиционный православный догмат о трех ипостасях.

Нельзя, однако, сказать, что традиционное уче­ние о троичности изложено в этом трактате вполне точно или совершенно. То, что в первой и второй ипос­тасях подчеркиваются производящее и произведен­ное, или единое и раздельное, это правильно. Но важнее православная мысль о том, что вторая ипостась есть проявление первой, ее идея. На этот раз у Вл. Соловьева подобный момент выражен очень слабо. Точно так же и в третьей ипостаси под­черкивается момент: «Божественное бытие через внутреннее самораздвоение (в акте порождения) приходит к проявлению Своего безусловного един­ства, возвращается в Себя, утверждает Себя, как истинно бесконечное, обладает и наслаждается Со­бою в полноте Своего сознания». Так, наряду с Отцом и Сыном появляется у Вл. Соловьева уче­ние о Св. Духе. Подобного рода определения пра­вильны, но не точны. С точки зрения Вл. Соловьева, точнее было бы понимать три ипостаси как реаль­ность, идею и жизнь; как силу, истину и благость; или как могущество, справедливость и милосердие. В учении о троичности он допускал неточности и в своих ранних трактатах. Кроме того, это соловьевское учение о троичности, несомненно, страдает излишним схематизмом, очень далеким от реальных внутренних ощущений самого же философа.

В прежнем трактате троичность понималась как сущее, бытие и идея. Уже там можно установить источник неточности этой терминологии. Настоящую путаницу Вл. Соловьев допускает в своих рассуждениях об отношении третьей ипостаси к Христу и к Софии В прежнем трактате между Духом Святым, Христом и Софией вообще никакого различия не проводится. Но согласно христианскому догмату, Дух Святой есть нетварная ипостась самого божества, в то время как Христос, поскольку он не только Бог, но и человек, есть субстанциальное тождество божества и человечества, то есть он бого­человек, а не просто Бог и не просто человек. В нем уже есть элемент тварности, без которого он был бы только Богом, а не богочеловеком.

Трактат «Россия и вселенская церковь».

Очень важно учение Вл. Соловьева в книге «Рос­сия и вселенская церковь» о Мировой Душе, кото­рому посвящена специальная глава «Душа мира — основа творения, пространства, времени и механи­ческой причинности». В противоположность неясно­стям по этому вопросу в других сочинениях здесь дается отчетливое и вполне безукоризненное учение, совершенно согласное с христианской догматикой, везде проводится идея тварности Мировой Души, так что ни о каком отождествлении ее с Духом Святым не может быть и речи. Господь, который есть любовь и абсолют, хочет, чтобы и все иное тоже приобщи­лось к любви и к абсолюту. О субстанциальной божественности Мировой Души в этой главе нет ни слова. Божественное инобытие рассеяно и раз­бросано, и вместо любви и всеединства в нем про­исходит лишь взаимное отчуждение и борьба. В пространстве нет ни одной точки, которая не была бы отчуждена от всякой другой, а в вечно текущем времени один момент всегда сменяется другим и не может с ним объединиться. Пространство и вре­мя путем механической причинности могут объеди­ниться в нечто целое, но это целое есть только закрепление всеобщей рассеянности и разобщенно­сти. На основе этого пространственно-временного и механически-причинного мира возникает и Мировая Душа, которая пытается воссоединить всеобщую хаотическую раздробленность, но достигает этого с большим трудом.