Filosofa.net

Необходимо обратить особое внимание именно на это рассуждение Вл. Соловьева, поскольку оно не только содержит в себе полную, ясность, но также вполне соответствует и намерениям философа и тем христианским догматам, которые ему отнюдь не всегда удается проводить с желательной для него точностью.

Вл. Соловьеву удается провести весьма убе­дительную и для его философии вполне последо­вательную мысль о пространстве, времени и механиз­ме как об области, которая по своей рассеянности и разрозненности противоположна собранности и всеединству той Софии, которая еще до мира при­надлежит богу и вместе с ним также является богом. Это стремление к разъединению предполагает обрат­ное стремление к воссоединению, усилие для него, а в усилии есть воля, и, наконец, воля есть психи­ческий акт и предполагает душу, в данном случае Ми­ровую Душу.

Гораздо менее убедительно звучит учение Вл. Со­ловьева о социально-историческом, воплощении фор­мулированной им троичности. Самое интересное то, что первая ипостась, проявляющая,.но не проявленная, и производящая, но не произведенная, в конкретной истории церкви есть, по Вл. Соловьеву, не что иное, как власть апостола Петра, римского первосвященника.

Еще слабее обстоит дело с теорией Вл. Соловьева об историческом воплощении второй и третьей бо­жественной ипостаси. Об историческом воплощении второй ипостаси он говорит еще более или менее ясно. Это — император, или царь. Что же касается вопло­щения третьей ипостаси, то тут уже дело обстоит совсем неясно. Это воплощение Вл. Соловьев толкует как пророка. Ведь Дух Святой для него — это, в отличие от второй ипостаси, которая есть идея, прежде всего сфера благодати, сфера законоисполнительной и самоудовлетворительной, целостно проявляющей себя в божестве благодати. При чем, же тут пророчество? Кроме того, если историческое воплощение первой ипостаси есть первосвященник, а второй — царь, то в чем же воплощается третья ипостась? По-видимому, согласно Вл. Соловьеву, пророком является каждый человек, если остается верным церкви и ее таинствам. Пророческое служе­ние «законно дается всякому христианину при миро­помазании и может быть по праву проходимо те­ми, кто не сопротивляется божественной благодати, но помогает ее действию своей свободой. Так каждый из вас, если хочет, может по божественному праву и милостью божией пользоваться верховной властью наравне с папою и императором» . Но если про­роком является каждый истинный христианин, то каково же его отношение к первосвященнику и им­ператору? Кроме общей теории всеединства, у Вл. Соловьева нет здесь надлежащей ясности.

Наконец, особого рассмотрения заслуживают еще два вопроса, которым посвящена анализируе­мая нами 3-я книга трактата «Россия и вселенская церковь». Не совсем благополучно обстоит дело у Вл. Соловьева с учением о третьей ипостаси бо­жества.

Противопоставивши первую и вторую ипостаси как Отца и Сына, он в полном согласии с тыся­челетней христианской догматикой постулирует не­обходимость признавать еще и третью ипостась, которая объединяла бы собой две первых. Но по­скольку речь идет о боге как об абсолютной еди­ничности, эта третья ипостась, казалось бы, и долж­на была возвращаться к первой. Исходя из пер­вой ипостаси в виде некоей живой жизни, она, казалось бы, и должна была восстановить эту аб­солютную единичность.

У Вл. Соловьева оказывается, однако, что третья ипостась исходит вовсе не только от одной абсо­лютной единичности, но в то же самое время и из той множественности, которая специфична уже для второй ипостаси и которой вторая ипостась только и отличается от первой. Исхождение третьей ипостаси от первой и тут же от второй упомина­ется им не раз. И опять-таки в порядке свобод­ного философского исследования рассуждать так вполне возможно в зависимости от содержания уста­новленной здесь терминологии и в зависимости от намерения философа.

Но дело в том, что это исхождение третьей ипос­таси, Духа Святого, от первых двух, от Отца и Сына, есть знаменитый католический догмат Filioque, что и значит «и от Сына». Для православных в свое время он был недопустим потому, что этим нару­шалась абсолютная единичность первой ипостаси, а также нарушалось всемогущество и третьей ипос­таси, которая указывала здесь на восхождение уже не к одной только неделимой единичности, но и к единомножественности. Вл. Соловьев не решается употребить католический термин и ограничивается лишь указанием его в контексте своего общего повествования о троичности вообще, повествования, кроме того, чисто философского и рационального.

Н.А.Бердяев в статье «Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева» отмечает, что он в проблеме Востока и Запада «слиш­ком упирал на сторону политическую и преследовал цели слишком публицистические». Его интересова­ла по преимуществу организационная и обществен­но-политическая сторона католицизма. Что же ка­сается мистики Запада и Востока, то, по мнению Бердяева, он интересовался ей весьма мало. То, что в восточных житиях проповедуется на первом плане «обожение» человека (это действительно тех­нический термин восточно-православной мистики), и то, что на Западе церковная мистика отличается характером напряженного психофизиологизма, том­ления и влюбленности в живую личность догма­тических персонажей, — это совершенно правиль­но, как и то, что Вл. Соловьев рассуждает здесь слишком абстрактно и даже схематически.

Надо, однако, сказать, что Н. А. Бердяев глу­бочайшим образом ошибается, видя в философии Вл. Соловьева только борьбу мистики и схолас­тики. Схематизм действительно был присущ многим его рассуждениям. Но философ вполне выработал для себя такую форму мышления, где предельная обобщенность отождествлялась с наглядностью и картинностью умственного построения. Большинст­во обычных для него категорий вроде «церковь» или «София» одновременно и достаточно абстрактны и достаточно чувственны. Да и синтетически, как это мы видим в конце его «Критики отвлеченных начал», одинаково отвергаются и чистый рационализм и чис­тый эмпиризм ради конструирования таких «начал», которые уже не являются «отвлеченными» в его смыс­ле слова.

Это, между прочим, привело к тому, что после своих конфессиональных увлечений 80-х гг. Вл. Соловьев проявляет гораздо меньше интереса к церковно-политическим вопросам, а иногда высказывает к ним полное равнодушие .

Вопрос о Софии в трактате «Россия и вселенская церковь».

Совсем другое необходимо сказать и еще об одной основной конструкции Вл. Соло­вьева, раскрытию которой также посвящен трактат «Россия и вселенская церковь», а в значительной мере и вся его религиозно-философская мысль 70 - 80 гг.

Традиционные учения о богочеловечестве всегда представлялись Вл. Соловьеву слишком от­влеченными. Христос — не только Логос, но еще и земное воплощение этого Логоса, еще и материаль­ное тело. Но если Он также и земное тело, то Он должен еще и земным образом родиться и зем­ным образом утвердиться во всем человечестве. Поэтому земное происхождение Христа, его материальное происхождение, его телесное водворение в человечестве с особенной силой подчеркиваются у Вл. Соловьева, объединяются в одну и единую в богочеловеческой основе, но по своей субстанции земную, и притом социальную, природу. Вот эту земную со­циальную утвержденность божества он и именует Софией, предельным проявлением и осуществлением божественной мудрости. Св. Дева, Христос и Цер­ковь, взятые в целом, как некое неразрушимое единство, и есть эта богочеловеческая София.

О том, что здесь проявилось общественное, со­циальное, действенно-человеческое и всечеловеческое понимание божества в христианстве, об этом Вл. Со­ловьев много раз говорил.

Хотелось бы отметить еще одну черту как церковно-политических, так и философско-национальных исканий Вл. Соловьева в течение 80-х гг. Именно: несмотря на весь энтузиазм и психологический пафос философа, его конструкции обладают некоторого рода утопическим, и притом мягко-уто­пическим, характером. Преимущество римского като­лицизма Вл. Соловьев действительно проповедовал. Но, с другой стороны, сам он в католицизм не пере­ходил и даже не считал нужным. Более того. Реаль­ный переход из православия в католицизм видел­ся ему как глубокая ошибка и заблуждение. Рос­сию он очень любил и ее мировую роль выдви­гал на первый план. Но тут у него не было ни славянофильства, ни западничества. Не было совер­шенно никакого мессианизма, поскольку и все другие народы тоже, по его мнению, участвуют в строи­тельстве церкви вселенской. Да и сама эта все­ленская церковь скорее была для Вл. Соловьева социально-историческим и космическим идеалом, о котором он трактовал весьма свободомыслящим образом.