Filosofa.net

При обзоре античных представлений о разуме нельзя обойти молчанием воззрения Пифагора и пифагорейцев на математику, которую именно они конституировали как научно - теоретическую дисциплину. Дело в том, что математическую формализацию знаний о действительности пифагорейцы рассматривали как важнейшее, если не главное проявление той рациональности, которая проникает в сущность бытия. Из существенности выражаемых числами количественных определений действительности пифагорейцы сделали, однако, необоснованный вывод о высшей онтологической реальности чисел, об их онтологическом примате по отношению к вещам и их мироправительной роли. Поскольку числа рассматривались при этом как имеющие имматериальное бытие, постольку провозглашение их примата относительно материального мира открывало путь к идеалистическому воззрению на действительность. Гипостазированные числа превращались в некие подобия божеств, властвующих над миром.

Таким образом, та или иная гносеологическо - методологическая позиция философов влекла за собой определённые онтологические корреляты, результатом чего явилась серия общемировоззренческих конфронтаций, главной из которых была борьба между “линией Демокрита” и “линией Платона”. Рассмотренные процессы развёртывались не только и не столько в сфере “чистого” мышления, а имели определённую социальную обусловленность и социальную значимость, были связаны с интересами различных социальных групп и классов.

Сами античные философы не ограничивались постановкой проблемы разума и рациональности в гносеологическом и онтологическом аспектах, а ставили её также в этическом и политическом планах.

Понятие разума, как оно реально представлено в античной философии, обладает, таким образом сложной структурой, различные элементы которой имеют свой специфический смысл. Математику вместе с логикой можно было бы отнести к формальным аспектам рациональности, подчёркивая, что речь идёт не о внешней, но о внутренней форме, существенной для самого содержания разума, прогресс которого немыслим без развития названных формальных аспектов. К содержательному аспекту рациональности следует отнести реализованное познание существенных сторон и черт реальности, её глубинной структуры. Для этого содержательного аспекта рациональности важнейшее значение имело понимание познавательной ценности чувственного опыта, уяснение необходимости своего сочетания с чувственной ступенью познания. Когда всё это не принималось во внимание и тем более когда это сознательно игнорировалось, разработка формальных аспектов рациональности была чревата самыми серьёзными идеалистическими аберрациями, в которых формальная рациональность вступала в противоречие с содержательной рациональностью.

Формирующийся и развивающийся философский разум имел к тому же много внешних противников, кровно заинтересованных в консервации или реактивации отвергаемых им мифологически - религиозных воззрений. Отсутствие в Древней Греции и Древнем Риме сплочённого и политически влиятельного жреческого сословия была одной из необходимых предпосылок расцвета рациональности в античном мире, тогда как складывание в послеантичную эпоху христианского духовенства воздвигало всё более действенные препоны на пути рациональности. Серьёзные внутренние противоречия в развитии разума, конфликт различных форм рациональности, гипертрофия её формальных аспектов - всё это противники разума использовали в своих целях. Конкретные примеры этого в изобилии дают эпоха гибели античного общества и эпоха клерикального средневековья.

Концепция разума есть и в творчестве аль-Фараби, аль-Кинди, Авиценны, Аверроэса, представителей латинской философии - Фомы Аквинского, Альберта великого и др.

В период правления династии Абассидов возросла интеллектуальная активность в Багдаде. В начале IX века были переведены на арабский язык произведения Аристотеля, Темистия, Порфирия и других философов.

Влияние античной теории разума проявлялось по-разному - если в случае с аль-Кинди и Авиценной оно не было столь очевидным, то гораздо больший отзвук эта концепция обнаружила у аверроистов, модифицировавших учение о "единстве интеллекта" и александристов, ратовавших за смертность человеческой души. Аверроэс критически настраивается в отношении Афродиза о том, что разум является функцией тела - допустимость такого положения вещей привела бы к неразличимости разума и чувств, что невозможно допустить. Критические возражения вызывает у Аверроэза прежде всего учение Афродиза о материальном интеллекте, об обладании им негативными качествами - это ни тело, ни субстанция - простое отношение без какого-либо позитивного качества. Аверроэс здесь становится очень категоричным - нельзя, по его мнению, интерпретировать тексты Аристотеля в духе Александра Афродизийского. И в то же время отношение Аверроэса к Афродизу далеко не однозначно. Оно связано с более фундаментальной проблемой связи арабской и александрийской философии. Аверроэс в целом отрицательно относился к тому, чтобы включить размышления Афродиза о материальном интеллекте в свою философскую систему. В его представлении они существенно разнятся с аристотелевскими мыслями на этот счёт. И разве не Аристотель хвалил Анаксагора за утверждения, что интеллект ни с чем не смешан, не утверждал, что интеллект отделён от материи и не является телесным инструментом. Ибо если интеллект материальный является телесным инструментом, он испытывает судьбу такого рода, что стареет (как, например, память) и старика теряют возможность понимать, т.к. они теряют возможность вспоминать о прошлом. Аверроэс приводит много доводов, которые, с его точки зрения, ослабляют доктрину Афродиза. По Аверроэсу, чтобы понять всё, интеллект не должен быть ни телом, ни телесным свойством, оставаясь в то же время субстанцией - словом, если интеллект по-настоящему функция для восприятия всего разумного, он должен быть лишен всякой формы, что речь идёт только о собственной форме или же от зависимости от телесных форм. Можно говорить о том, что разделение разумов, которое восходит к Афродизу, служит отправной точкой размышлений мусульманских философов, хотя речь и не идёт о глубоком воздействии идей Афродиза, относящихся к "пери ну", на развитие исламского мышления. Авиценна имел косвенное знакомство с теорией "пери ну". Об этом свидетельствует тот факт, что он приписывает эту теорию вначале Порфирию и впоследствии - неизвестным ученикам. Говоря об Афродизе, Авиценна не обнаруживает существующей связи между сочинениями Александра и теорией "пери ну". Естественно возникает и вопрос о влиянии этой теории на систему аль-Фараби. Но проблема возможного влияния "пери ну" на мышлений аль-Фараби сложна по некоторым причинам - в первую очередь незначительная часть его сочинений, которые бы давали возможность для подобного сравнения, в них лишь вскользь затрагиваются наиболее интересные пункты для сравнения. Это работы "О разуме", "Взгляды жителей ."; в последней явственно прослеживается влияние Аристотеля и неоплатонизма. Под общей терминологией указанных работ скрываются определённые различия (и между теорией "пери ну").

Не вызывает сомнения вопрос о воздействии "пери ну" на аль-Фараби. Те проблемы, которые занимают автора "пери ну", ясно исследованы в работах аль-Фараби. Попытка, которую предпринимает Афродиз, чтобы дать чёткое понимание "материального разума", не привлекает внимания Фараби. Нет указаний в сочинениях последнего, что он разделяет убеждение Афродиза в том примате, который принадлежит умопостигаемому по сравнению с разумом. Нет у Фараби и сочувствия тем усилиям, которые Афродиз прикладывает к тому, чтобы различить интеллектуальную активность от активности ощущения, показать, что разум действенен, а не пассивен в охвате умопостигаемого. Единственное, что из объединяет - это указание на связь между активным (деятельным) разумом и нашим. Но эта проблема восходит ещё к Аристотелю и она настолько распространена в античном мышлении, что вряд ли её можно считать результатом "пери ну".