Filosofa.net

На новом уровне понял место философии в христианском мировоззрении Климент Александрийский (150-251? гг.). Климент являет нам лицо типичного христианского интеллектуала, которых во множестве представит дальнейшая история. Не будучи связан жесткими догматическими категориями, которые на рубеже II и III вв. еще не были разработаны, Климент, в своих попытках обосновать христианство в категориях современного ему знания зачастую делает собственно христианство, как учение, и комплекс воззрений эллинистической философии просто таки двумя сторонами одной медали. В его понимании часть истин христианского учения содержатся в язычестве, и между философией и Евангелием нет полной противоположности — обе стремятся к достижению высшей истины. Стремясь обратить греков в христианство Климент проводит мысль, что как для евреев закон Моисея был «детоводителем» (Гал. 3:24) ко Христу, так для греков — философия[3]*.

Климент стоит у начала мощнейшей струи определенного понимания рассматриваемого вопроса. В соответствии с ней разум, понимаемый в качестве общего корня бытия как Бога, так и человека, сообщающий миру единство, предписывающий проверять любые суждения им же установленными критериями, придерживаться системы доказательств, а также уверенность в том, что мышление, основанное на нем, в состоянии добывать истину о предмете веры, составили основу схоластической методологии христианского богословия.

Вершиной схоластики несомненно является фигура Фомы Аквинского. Фома строит грандиозное здание системы христианского богословия (Сумма Теологии), где наиболее эксплицитно видна роль аристотелианской метафизики. Фома делает акцент на гармонизации веры с разумом. Его богословие проникнуто стремлением подчеркнуть рационалистическое содержание божественной деятельности, истолковать ее в понятиях знания и разума и устранить тем самым противоречия между ними и верой. Вера необходимо предполагает знание объекта: прежде чем верить, надо знать: «Должно, чтобы цель была заранее известна людям, для того, чтобы они соотносили с ней свои усилия и действия» (Сумма теологии 1q.,1,1c). Для Фомы (и современного ему богословия) несомненной кажется пригодность системы и метода Аристотеля для выражения христианского содержания. Уже тем, что он упоминает Аристотеля как «Философа» становится наглядно видно, что Фома видит органическую связь древней мысли и христианской религии.

Протестантская Реформация была прежде всего движением за освобождение христианства от множества исторических традиций, ставящих, по мнению Мартина Лютера, препятствия для хождения верующего перед Богом. Одной из составляющих Реформации было стремление преодолеть аристотелизм и дать альтернативу рационалистическому богословию. Лютер резко критически отзывался о связи христианских мыслителей с античной философией. Философский разум как принцип унификации трансцендентного бытия и имманентной реальности был изгнан Лютером из богословия. Однако на этом этапе не удалось перейти к новому методу богословия, и продолжатели дела Лютера приступили к созданию знаменитых «протестантских сумм», только роль античных мыслителей для этих авторов резко упала.

С приходом Нового Времени начинают ставиться под сомнения самые привычные, казалось бы, формы и стили философствования. После Фридриха Шлейермахера оказывается уже невозможно проводить знак равенства, хотя бы и приближенного, между философией и богословием. Это оказываются области, хотя и имеющие общие предметы, но различные по источникам и приложению. Шлейермахер сознает влияние античной философии на раннее христианство, но разделяет влияние парадигматическое и специфическое. Будучи одним из зачинателей современного научного метода в платоноведении он уже сознает различие вкладов Платона и Аристотеля, сократический пафос в поиске истины. Здесь начинаются современные представления в рассматриваемом нами вопросе.

Позже в среде протестантского либерального богословия сложились даже представления о том, что раннее христианское мировоззрение формировалось исключительно под влиянием античной философии, а протохристианский (иудеохристианский) импульс был элиминирован. Классическим образцом такого подхода служат труды «Нестора протестантских теологов» Адольфа Гарнака[4]. Но эта историографическая традиция представляет собой гиперкритицизм, который позже был пересмотрен на новом уровне синтеза.

Парадигматическое созидание античной философии в плане развития христианской мысли

Софисты

В VII в. до н.э. Афинское государство претерпевает значительную трансформацию политической организации, заключающуюся в возникновении письменного законодательства. Реформы Солона и Клисфена в VI в. до н.э. способствовали ликвидации пережитков родового строя, укреплению основ демократии[5]. Это в свою очередь содействовало развитию критического характера мышления в области политической идеологии и права. Отсюда следовали уже вопросы более принципиального порядка, о природе закона вообще и, далее, об объективности мышления как такового. Появившийся недогматический стиль мышления с особым радикализмом подхватили софисты, учившие, что мысли и цели людей выше законов и явлений природы, что личные побуждения человека имеют все права духовной свободы. Их представления об оценочной трактовке реальной «данности» через человека, а также положение о толковании всего соответственно человеческой природе как бы узаконивали антропоморфизацию всего сущего. Очень характерно в этом отношении высказывается у Платона один из крупнейших софистов Протагор: «…Каким каждый воспринимает все, таким, скорее всего, все и каждому и будет» (Теэтет 152 a–b).

Из этого вытекало, что всеобщих критериев, а, следовательно, и безусловной достоверности знания нет. Античные скептики, солидарные с Протагором в плане воздержания от всеобщих положений и характеристик, выступающих за пределы доступного человеку сущего, так подытоживали софистическое кредо: «Протагор… утверждает, что человек — мерило всех дел, для существующего — бытия, для несуществующего — небытия. И поэтому он устанавливает только то, что кажется каждому, и таким образом вводит троп относительности» (Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений I, 216).

Сократ

Против софистов, отрицавших возможность аподиктического знания, против их волюнтаризма и релятивизма выступил Сократ. Как и софисты, Сократ не признавал власти ни внешних обстоятельств, ни каких-либо авторитетов, будь то материальная действительность, или гражданский порядок. Вместе с тем для него была неприемлема голая раскованность софистов. Сократ был убежден, что при всем многообразии человеческого опыта в нем есть нечто объективно общее, неизменное, выражающееся понятием, идеей. Необходимо только понять, что свобода личности от господства фактов обретает смысл в том случае, если их место заступят внутренние (духовные) ценности, безусловность которых основана на универсальной идее, наличной в каждом человеке и потому непреложной. Идеал, который надлежит при этом реализовать, — пойти дальше мнения, индивидуального убеждения и разработать универсальное и критически проверенное знание.

Начало мудрости есть понимание того, что человек ничего не знает (Менон 80 c–d). Однако напрасно пытаться составить правильное знание о мире, не выяснив природы познающего, его назначения и ценности (Федр 230 a). Поэтому Сократ сосредотачивает свое внимание преимущественно на вопросах нравственности, этики, намереваясь в их сфере обнаружить безусловное, общезначимое (Аристотель. Метафизика I, 6).

Основная предпосылка метода Сократа состояла в допущении существования бесспорных истин (аксиом). Он упорно убеждал собеседников в том, что мире нет произвола, в нем все — люди, их мышление, боги — подчиняются непреложному разуму. Разум — средоточие всеобщих истин, мудрый демиург, целесообразно устраивающий мироздание и человека, универсальное мерило, удостоверяющее объективную ценность и истинность суждений и поступков (Ксенофонт. Воспоминания IV, 3, 13).

У Сократ (у Платона) предлагает собеседнику поразмыслить над вопросом: благочестивое потому ли благочестиво, что любезно богам, или же потому любезно богам, что есть нечто благочестивое? Далее он поясняет, что благочестивое является таковым потому, что оно благочестиво само по себе (Евтифрон 7 e – 10 e). Иначе говоря, благочестивое благочестиво в силу своей внутренне, имманентной природы и вовсе не зависит от одобрения или неодобрения богов. Оно первично по отношению к богам, оно — принцип, разумная норма, которой руководствуются боги, вынося оценку тому или иному поступку.