Filosofa.net

Вытекающее отсюда с ясностью и необходимостью второе положение наукоучения гласит: не-Я есть Я, ибо только "сила Я", сила его полагающей способности делает возмож­ным не-Я.

Третье положение наукоучения собирает воедино два ранее обоснованных тезиса: Я есть Я и Я есть не-Я. Теперь, подчеркивает Фихте, до сознания доведена "вся реальность", где на долю не-Я приходится то, что не присуще Я, и наоборот. Одна­ко в отличие от второго основоположения, которое дается только отрицанием, в третьем основоположении перед нами представлены Я и не-Я как противоречащие друг другу, но выведенные из одного основания. Значит, если в первом основоположении Фихте пользу­ется, так сказать, диалектизацией закона тождества, то в третьем основоположении он ставит — более основательно и глубоко, чем Кант, — вопрос о диалектике противоположностей и объедине­нии их в противоречие, т. е. дает обновленную диалекти­ческую интерпретацию закона противоречия формальной логики.

Фихте призывает внимательнее проанализировать, что получи­лось в результате выведения не-Я из Я. Единство противополож­ностей ясно само собой благодаря их происхождению, выведению из Я. Но следует признать и их взаимоограничение, и частичность его: Я не уничтожает не-Я, порождая, полагая его; не-Я, возникая благодаря такому полаганию, тоже не отменяет Я, а лишь частично его ограничивает. Согласно Фихте, отсюда вытекает делимость Я и не-Я. Что касается не-Я, то это вполне укладывалось в рамки традиций, если, например, под не-Я подразумевать мир природы, заведомо делимый и разделеннный. А вот в отношении Я тезис о делимости мог повергнуть сторонника классического подхода в не­доумение: если под Я понимать мое когитальное состояние и дейст­вие, то как можно говорить о его делимости? Между тем, как раз на этом пути Фихте мырлит обосновать справедливость перехода предшествующей, а главное, его собственной философии от эмпи­рического Я к Я абсолютному, для чего и потребовался тезис о принципиальной делимости Я, составляющий сердцевину третьего положения наукоучения.

Для автора «Наукоучения» важно не только вывести и сделать очевидно-достоверными основоположения. Его устремление — воспроизвести и исследовать те приемы, процессы и методы движе­ния мысли, которые при этом имеют место. Философия, развиваю­щая наукоучение, становится своеобразным полигоном опробования и разъяснения таких давно известных и широко употребляемых, например, у Канта понятий, как анализ, синтез, тезис, антитезис. "Таким образом, диалектический метод Фихте, — пишет П. П. Гайденко, — состоит в последовательном процессе опосредо-вания противоположностей. Чтобы противоположности не уничто­жали друг друга, между ними помещается нечто третье — основа­ние их отношения; но в нем противоположности соприкасаются, совпадают; чтобы этому воспрепятствовать, помещают опять в сере­дине новое звено — и этот процесс, в сущности, можно продолжать неограниченно. Точку ставит сам философ, когда с помощью этого приема оказываются выведенными все теоретические способности и категории мышления"^. Действительно, в развертывании фих-тевских размышлений последовательно появляются все ос­новные категории диалектики. При этом в отличие от Канта, который берет систему категорий уже "заключенной" в формаль­ной логике, в ее характеристике суждений, Фихте сначала вводит действие, метод мыслительного действия Я как результат "обра­ботки" самосознанием прежде совершенных Я действий. И уж вслед за этим "вторгаются", рождаются категории, суммирующие, синтезирующие все эти процессы.

Так, внимание обращено на то, что диалектика противополож­ностей приводит к частичной определяемости не-Я со стороны Я и, наоборот, частичной зависимости полагающего Я от не-Я. Это за­ставляет Фихте ввести категорию взаимодействия (Я и не-Я, или А и не-А). Поворот внимания к синтезу Я и не-Я рождает пред­ставление о реальности, затем о причине и действии, субстанции и акциденции и т. д.

Наряду с диалектическим подходом к категориям (что потом одобрил Гегель), основанным на синтетических процедурах са­мосознания (что Гегель подвергнет резкой критике, требуя "чисто­го" категориального анализа), Фихте в ходе всех этих размышле­ний то и дело возвращается к самостоятельности Я, к обоснованию его активности и "чистоты". Впрок заготавливается такое толкова­ние основоположений наукоучения, которое позволило бы впослед­ствии оттолкнуться от развернутого в нем представления об абсо­лютном, активном, т. е. свободном человеческом Я и развернуть уже не теоретическую, а практическую философию — учение о сущности и назначении человека, об обществе, праве и государстве. При этом Фихте разделяет и стремится подтвердить новыми сооб­ражениями и аргументами идею Канта о примате, т. е. первенстве, практического разума в отношении разума теоретического.

3. УЧЕНИЕ ФИХТЕ О ЧЕЛОВЕКЕ, ОБЩЕСТВЕ, ГОСУДАРСТВЕ, ПРАВЕ И НРАВСТВЕННОСТИ

Учению о человеке в учении Фихте принадлежит совершенно особая и противоречивая роль. С одной стороны, требуется иметь в виду ранее рассмотренные абстрактно-теоретические выкладки, ка­сающиеся Я и не-Я, чтобы "логически строго" перейти от основопо­ложений наукоучения к пониманию человека. С другой стороны, характер и направленность всех этих основополагающих размыш­лений наукоучения будут непонятными, если сразу не принять в расчет, какое именно Я, т. е. какую интерпретацию человека имеет в виду Фихте. "Я действительного сознания, — пишет он, — есть, во всяком случае, особенное и определенное; оно также представляет личность среди многих личностей, из которых каждая для себя, в свою очередь, называет себя "я" — и именно до созна­ния этой личности наукоучение доводит свое выведение. Нечто со­вершенно другое представляет собой то Я, из которого исходит наукоучение; оно лишь не что иное, как тождество сознающего и сознаваемого, и до этого отвлечения можно возвыситься только по­средством абстракции от всего остального в личности. Те, кто при этом уверяют, что в понятии они не могут отделить "я" от индиви­дуальности, совершенно правы, если они говорят, имея в виду обычное сознание . Но если они вообще не в состоянии отвлечься от действительного сознания и его фактов, то наукоучению делать с ними нечего"^.

В фихтевском учении о человеке, приведенном в теоретическое соответствие с наукоучением, в центр ставится, следовательно, не вопрос о том, каков человек эмпирически и фактически: в рамках этой теории "есть" человеческого существа одновременно носит ха­рактер долженствования: "Человек должен быть тем, что он есть, просто потому, что он есть, т. е. все, что он есть, должно быть отнесено к его чистому Я, к его яйности (Ichheit) как таковой^: че­ловеческое "есть", т. е. бытие человека, определяется, таким обра­зом, его предназначением. А последнее понимается по-кантовски: "сам человек есть цель — он должен определять себя и никогда не позволять себя определять посредством чего-нибудь постороннего; он должен быть тем, что он есть, так как он хочет этим быть и дол­жен хотеть"^. Для эмпирического "я" чистое Я, или "Яйность", — не нечто постороннее и потустороннее. Именно к тождеству с чистым Я, несмотря на "отвлекающее" влияние эмпирии не-Я, должен стремиться и стремится обычный человек. Цель эта нереа­лизуема, но человек к ней непременно устремляется. "В понятии человека, — пишет Фихте, — заложено, что его последняя цель должна быть недостижимой, а его путь к ней бесконечным. Следо­вательно, назначение человека состоит не в том, чтобы достигнуть этой цели. Но он может и должен все более и более приближаться до бесконечности к этой цели — его истинное назначение как человека,

т. е. как разумного, но конечного, как чувственного, но свободного существа^.