Filosofa.net

Понятие разумности как присущей человеку отличительной осо­бенности не является изобретением Фихте — он заимствует это по­нятие из давних традиций. Но, пожалуй, наиболее специфическим и интересным оказывается то, что Фихте требует брать разумность человека вместе "с соответствующим разумности действием и мышле­нием" человека, вместе со способностью самореализации и самопо­нимания человеческого Я, а также и вместе с потребностью в том, чтобы "разумные существа, ему подобные, были даны вне его"21. Это, следовательно, активистское и интерсубъективное, как сказали бы сегодня, толкование человеческой разумности.

На основе подобной трактовки человеческого Я, его сущности и предназначения Фихте требует (по методологическому примеру выведения не-Я из -Я) вывести из чистого Я другие человеческие существа, чтобы в конечном счете — через Другие Я — "дедуциро­вать общество". Шаги этой дедукции таковы: разбор сущности Я заставляет постулировать разумность; разумность не существовала бы, если бы не было "свободы в себе" как "последнего основания для объяснения всякого сознания". Свобода в себе органично пола­гает, по мнению Фихте, не одно-единственное, но множество взаимосвязанных Я, их способность ставить и реализовывать це­ли, "взаимодействовать друг с другом, ориентируясь на понятия". Такое взаимодействие Фихте называет оощностыо людей (Gemeinschaft). Когда к общности "примысливаются" разделение труда, сословия, государство, право, сфера духа и культуры, то это означает дедукцию общества (Gesellschaft). Необходимо отме­тить, что дедуцированные ^з чистого Я общность, общение, общест­во Фихте просит не отождествлять с эмпирическим существованием реальных социальных и государственных единств. Ибо принцип, назначение социальности, согласно Фихте, не имеют ничего общего с действительным государством, где другой человек и человечество в целом всегда используются не как цель, а как средства.

На этом уровне анализа, т. е. когда постулируются чистые принципы социальности, идеальные черты общества, демократиче­ски настроенный Фихте прежде всего вводит признак равенства как один из самых важных. Фихте исходит из социального ра­венства людей как идеала, который, будь он реализован в дей­ствительности, помог бы людям компенсировать их обусловленное природой физическое неравенство. Тем же способом вводится деле­ние на "сословия" в виде чистого принципа-требования: оно озна­чает не реальное расслоение действительных обществ, а участие ин­дивидов и групп во всеобщем разделении труда "согласно чистым понятиям разума". На подобном же "дедуктивном" пути возникает у Фихте понятие "культуры" как определение того уровня знаний, умений, разумности, до которых во всякое истори­чески определенное время способен подняться человек. А тем

самым в "чистый" анализ, в теоретическую дедукцию неминуемо вводится исторический аспект.

Отвлеченная дедукция у Фихте не просто человеческой сущно­сти, но и реальных проблем — общества, общения, культуры — не один раз вызывала критику его современников и потомков. Так, романтики, к которым он одно время был близок по своим идей­ным устремлениям, не скрывали своего разочарования как раз по поводу практической философии Фихте. Шлейермахер писал об отрыве фихтевской философии от жизни, о практической сомни­тельности и даже опасности "виртуозного" жонглирования поня­тиями, "конституирования" того, что преспокойно существует само по себе, например общество и государство, и вовсе не нуждается в подобном конституировании. На первый взгляд, упрек справедлив: некоторые звенья фихтевской дедукции выглядят искусственными и чрезвычайно сложными. Но нельзя забывать и о том, какова в данном случае цель Фихте. Ведь он делает своей целью именно выяснение конституирующей способности человеческого Я, которое обязательно полагает", рождает, оживляет для себя, а значит, преобразовывает мир общества, культуры, коммуникации с другими индивидами. Это полностью соответст­вует "генетическому" характеру философии Фихте. То, что в пер­вых вариантах его системы именуется «Tat-Handlung», делом-дей­ствием, в «Наукоучениях» 1801 и 1804 гг. приобретает дополни­тельные понятийные характеристики — с упором на "генезис", "рождение", "продуцирование", осуществление исходя из принци­па. То, что есть, следует постигнуть в его генезисе, рождении, становлении и долженствовании.

Впрочем, Фихте превосходно работает и на другом уровне со­циального и даже политического анализа — когда он сознательно ставит и решает вполне конкретные задачи. Таков ряд его работ, например «Замкнутое торговое государство», где он обращает вни­мание на отношение общетеоретического, философского, исходяще­го из идеала взгляда на политику и подхода чисто практического, реалистического, даже практицистского. Их несовпадение Фихте, разумеется, признает. "Я думаю, однако, — пишет философ, — что и политика не должна в своих построениях исходить из совер­шенно определенно существующего государства, если она — дейст­вительная наука, а не простая практика"^. В случае господства лишь "простого" политического практицизма, указывает Фихте, была бы совершенно невозможной сколько-нибудь согласованная, именно мировая политика различных государств. Фихте в этой ра­боте решительно выступает против ограбления европейскими дер­жавами колониальных стран и прозорливо предсказывает истори­ческую бесперспективность колониализма, представляющего собой противоречащий разуму способ жизни "сегодняшних" людей за счет будущих поколений.

Фихте, как уже отмечалось, с самого начала связывал смысл и суть наукоучения и всей своей системы с понятием свободы. Однако

по мере развития истории и совершенствования фихтевской фило­софии все более выступавшая на первый план (в особенности в связи с отменой крепостного права и с наполеоновским завоеванием Германии) проблема свободы приобретает конкретно-исто­рический вид и делается для мыслителя проблемой социаль­ного и политического освобождения народов и стран Европы, Германии по преимуществу. Философ живо откликается на процессы самой истории. Но философско-исторические, социально-политические аспекты наукоучения были разработаны слишком слабо и абстрактно, чтобы стать основой осмысления исторического развития. Фихте понимает это. Учение о свободе у позднего Фихте все теснее объединяется с новой разработкой фило софии истории, понятий права, нравственности, государ­ства. В этой связи исключительно важны опубликованные в 1813 г. работы Фихте «Основные черты современной эпохи», «Ре­чи к немецкой нации», «Учение о государстве».

В первой из названных работ23 фихте выделяет пять эпох все­мирной истории, из которых четыре, по его мнению, так или иначе заключают в себе разумное, закономерное начало; они в целом и в тенденции соразмерны разуму, однако часто демонстрируют проти­воречащие ему движущие силы и основания. Пятая эпоха — отда ленное будущее — станет целиком и полностью разумной. Но уже третья эпоха начинает противопоставлять себя предшествующей ис­тории тем, что ее разумность постепенно обретает качество новой, сознательной разумности. А вот современную ему эпоху Фихте считает межвременьем, эпохой, впавшей в "полную греховность". По существу она расценивается как некоторый "промежуточный конец" истории, за которым, однако, должны последовать отрезв­ление и новое возрождение человечества.

Членение на эпохи, с конкретно-исторической точки зрения отличающееся неопределенностью ("старый мир", "новый мир"), подчиняется у Фихте такому основному критерию "разумности" истории, как отсутствие или наличие, уровень развития правового состояния. Так, черты "старого мира" — бесправие, азиатский дес­потизм и соответствующие формы государственности. Поворотный пункт — появление и развитие христианства, которое становится долгосрочным, межэпохальным историческим фактором. Суть воз­действия христианства на социальную историю Фихте видит в том, что оно требует "абсолютного равенства, личной, а также граждан­ской свободы всех — с уважением права как такового и прав как таковых". Но этот принцип всех принципов христианства, подчер­кивает Фихте, хотя и пронизывает собой историю Европы и ее на­родов, однако на протяжении всего предшествующего историческо­го развития пробивает себе дорогу лишь с огромным трудом и ско­рее "в бессознательной форме". Ценность христианских принципов не только социальная, но и гуманистически-моральная: индивидуум учится признавать и уважать человеческий род, в чем, собственно, и состоят добрые, истинно человеческие нравы; культура в целом также постепенно проникается этими христианскими мотивами. Исследователи философии Фихте справедливо отмечают противо­речие в изображении сущности христианских эпох, в особенности современной^. С одной стороны, эта эпоха несет в себе принцип христианства, с другой — она насквозь проникнута греховностью. Разрешение противоречия состоит в том, что между собой стал­кивается оощеисторическая тенденция прогресса, разума, которая пробивает себе дорогу и в условиях современно­сти, и то преходящее, неразумное, чем также отмечена эпоха.