Filosofa.net

Точно также рассматриваются и символы. Первобытный человек так же широко пользуется символами, как и мы. Происходит слияние символа и того, что он обозначает, а также слияние двух сравниваемых предметов таким образом, что один может выступать вместо другого. Примером слияния символа и обозначаемого им предмета может служить восприятие имени человека как его существенной части – так, будто оно в некотором роде идентично человеку.

Брахманические тексты проливают свет на неоднородность этих двух времен – священного и мирского, а также статуса богов, связанных с «бессмертием», и статуса человека, связанного со «смертью».

Представление первобытного человека о смерти. Смерть для него не есть событие, как для нас – акт или факт умирания, она есть так или иначе вещественная реальность. Так мы читаем в египетских текстах Пирамид следующее описание начала вещей:

Когда небо еще не возникло,

Когда люди еще не возникли,

Когда боги еще не возникли,

Когда смерть еще не возникла…

Прежде всего, жизнь противопоставляется смерти и тем самым акцентируется тот факт, что жизнь сама по себе считается бесконечной. Только вмешательство другого явления, смерти, обрывает ее.

Объяснение смерти как результата чьей-то воли отличается от взгляда на смерть как на нечто почти овеществленное и специально созданное. И здесь мы встречаемся с удивительной множественностью подходов к проблеме, характерной для мифопоэтической мысли. Смерть, воспринимаемая с некоторой беспристрастностью, как состояние бытия, рассматривается как нечто присущее всем, кто мертв или близок к смерти. Но, воспринимаемая эмоционально, смерть есть акт враждебной воли.

Такой же дуализм проявляется в интерпретации болезни или греха.

Любое реальное действие – любое повторение какого-либо архетипического жеста, – приостанавливает длительность, упраздняет мирское время и включается во время мифическое.

Человек архаических культур с трудом переносил «историю» и периодически старался ее упразднить.

Итак, ограничимся единственным примером – известным парадигматическим мифом о битве между Героем и гигантским змеем, часто трехголовым, которого иногда заменяет морское чудовище (Индра, Геракл и др.; Мардук). Там, где традиция еще сохраняет какую-то актуальность, великие владыки рассматривают себя как имитаторов изначального героя: Дарий считал себя новым Фратаоной (Thraetaona) – мифическим иранским героем, убившим трехголовое чудовище, для него – и через него – история возродилась, ибо она была на самом деле реактуализацией изначального героического мифа. Противники фараона рассматривались как «сыны разорения, волки, псы» и т. д. В тексте, названном «Книга Апофиса», враги, с которыми сражается фараон, отождествляются с драконом Апофисом, тогда как сам фараон уподобляется богу Ра, победителю дракона. То же самое преображение истории в миф, но под другим углом можно обнаружить в представлениях древнееврейских поэтов. Чтобы «вынести историю» – военные поражения и политические унижения, – древние евреи истолковывали современные им события с помощью очень древнего космогонически-героического мифа, в котором предусматривалась – временная, разумеется, – победа дракона, а главное – его конечная гибель от руки Царя-Мессии.

В случаях Дария и фараона, как и в случае мессианистской традиции древних евреев, мы имеем дело с концепцией «элиты», интерпретирующей историю современности с помощью мифа. Речь идет, таким образом, о целом ряде современных событий, которые расчленяются и интерпретируются в соответствии с вневременной моделью героического мифа. Современным гиперкритиком претензии Дария могут восприниматься как хвастовство или политическая пропаганда, а мифическое превращение языческих царей в драконов – как хитроумное изобретение древнееврейского меньшинства, неспособного вынести «историческую реальность» и стремящегося любой ценой утешиться, находя прибежище в мифе и в wishful-thinking (принятие желаемого за действительное). Подобная интерпретация была бы ошибочной, поскольку она не считается со структурой архаического мышления; это вытекает, между прочим, из того факта, что народная память совершенно аналогичным образом расчленяет и интерпретирует исторические события и личности. Если превращение биографии Александра Македонского в миф можно отнести на счет литературных истоков и на этом основании говорить о ее неправдоподобности.

Разумеется, все это ни в коей мере не опровергает исторического характера персонажей, воспеваемых в эпосе. «Миф есть последняя – а не первая – стадия развития героя».

Коллективная память внеисторична. Внеисторический характер народной памяти, неспособность коллективной памяти хранить исторические события и лица (или способность сохранять их лишь в той мере, в какой она преобразует их в архетипы, то есть уничтожает все их «исторические» и «личные» особенности) ставят ряд новых проблем, от рассмотрения которых нам придется пока воздержаться. Но мы уже сейчас можем задать себе вопрос: не свидетельствует ли та роль, которую играют архетипы в сознании архаического человека, и неспособность народной памяти сохранить что-либо, кроме архетипов, о чем-то большем, нежели простое сопротивление традиционной духовности по отношению к истории; не раскрывают ли они нам вторичный характер человеческой личности как таковой, – личности, чья творческая непосредственность и составляет в конечном счете подлинность и необратимость истории?

Напротив, как мы увидим, архаическое человечество защищалось, как могло, от всего нового и необратимого, что есть в истории.

Сотворение мира, таким образом, воспроизводится каждый год. «Аллах – тот, кто вершит Сотворение, потому он его повторяет», – гласит Коран (сура IV, 4). Это вечное повторение космогонического акта, превращающее каждый Новый год в празднование начала эры, делает возможным возвращение мертвых к жизни и поддерживает надежду верующих в воскрешение плоти.

Символическое повторение творения в рамках празднования Нового года сохранилось до наших дней у мандеев Ирана и Ирака. И теперь, в начале года, азербайджанцы Ирана сеют зерна в глиняный кувшин, наполненный землей; по их словам, они делают это в память о Сотворении. Обычай сеять зерно во время весеннего равноденствия (вспомним, что год начинался в марте у многих цивилизаций) встречается в пределах обширного ореала и всегда связывался с сельскохозяйственными церемониалами.

Но драма оживления растительности вписывается в символику периодического оживления природы и человека. Сельское хозяйство – лишь одна из областей, к которым применима символика периодического возрождения. И хотя «сельскохозяйственная версия» этой символики смогла получить такое широкое распространение – благодаря своему общедоступному и эмпирическому характеру, - мы ни в коем случае не можем рассматривать ее как исходный принцип и предназначение сложной символики периодического возрождения. Основы этой символики лежат в лунной мистике, с точки зрения этнографической мы можем обнаружить ее уже в доаграрных обществах. Первостепенное же, главное – это идея регенерации, возрождения, то есть повторения творения.

Таким образом, мы видим, какое огромное значение приобрела у народов – творцов истории коллективная регенерация посредством повторения космогоническоro акта.

Можно, правда, вспомнить, что, разумеется по различным причинам, а также и по причине метафизической и антиисторической структуры индийской духовности, у индейцев не было столь подробного космогонического сценария Нового года, какой мы встречаем на Ближнем Востоке. Но также можно вспомнить сейчас и то, что, народ в высшей степени исторический, римский народ был всегда одержим мыслью о «конце Рима» и создавал бесчисленные системы обновления (renovatio).

Со строительством каждого дома начинается ««новая эра». Всякое строительство есть «абсолютное начало», то есть стремится воссоздать первоначальный момент, полноту настоящего, не содержащего ни малейшего следа «истории».

Важно то, что человек ощутил потребность воспроизводить космогонию при любом строительстве, что это воспроизведение делало его современником мистического момента мирового начала и что он испытывал потребность как можно чаще возвращаться в этот мистический момент для возрождения.