Реклама
Книги по философии
Мартин Хайдеггер
Бытие и время
(страница 63)
Сначала надо проследить совесть назад до ее экзистенциальных основ и структур и показать как феномен присутствия при удержании за этим сущим его полученного до сих пор бытийного устройства. Так поставленный онтологический анализ совести лежит до психологической дескрипции совестных переживаний и их классификации, равно как вне биологического "объяснения", т.е. ликвидации, феномена. Но не меньше его отстояние от теологического растолкования совести или тем более от привлечения этого феномена для доказательств Бога или "непосредственного" осознания Бога.
Вместе с тем при этом ограниченном исследовании совести его результат не надо также ни преувеличивать, ни подгонять под искаженные запросы и принижать. Совесть как феномен присутствия не случайная и спорадическая наличная эмпирическая данность. Она "есть" только в способе присутствия быть и заявляет себя как факт всегда лишь с фактичной экзистенцией и в ней. Требование "индуктивного эмпирического доказательства" для "эмпирической реальности" совести и правомерности ее "голоса" покоится на онтологическом извращении феномена. То же извращение разделяет однако и всякая высокомерная критика совести как лишь временами случающейся, а не "универсально установленной и установимой эмпирии". Под такие аргументы и контраргументы факт совести вообще не дает себя подвести. Это не изъян, но лишь примета его онтологической инородности на фоне мироокружно наличного.
Совесть дает "что-то" понять, она размыкает. Из этой формальной характеристики возникает рекомендация включить этот феномен в разомкнутость присутствия. Это фундаментальное устройство сущего, которое всегда мы сами, конституируется расположением, пониманием, падением и речью. Более пристальный анализ совести обнажает ее как зов. Зов модус речи. Зов совести имеет характер призыва присутствия к его наиболее своей способности быть самим собой, причем в модусе взывания к его наиболее своему бытию-виновным.
Эта экзистенциальная интерпретация лежит неизбежно далеко от обыденной онтической понятности, хотя и выявляет онтологические основания того, что расхожее толкование совести в известных границах всегда понимало и как "теорию" совести довело до концепта. Соответственно экзистенциальная интерпретация нуждается в выверке через критику расхожего толкования совести. Из выявленного феномена можно извлечь, насколько он свидетельствует о собственной способности присутствия быть. Зову совести отвечает возможное слышание. Понимание вызова раскрывается как воля иметь совесть. В этом феномене однако лежит то искомое экзистентное избрание выбора быть самим собой, которое мы, соответственно его экзистенциальной структуре, называем решимостью. Членение анализов этой главы тем самым задано:
(§ 55) экзистенциально-онтологические основания совести;
(§ 56) зовущий характер совести;
(§ 57) совесть как зов заботы;
(§ 58) понимание призыва и вина;
(§ 59) экзистенциальная интерпретация совести и расхожее толкование совести;
(§ 60) экзистенциальная структура засвидетельствованной в совести собственной способности-быть.
§ 55. Экзистенциально-онтологические основания* совести
Анализ* совести отправляется от индифферентной черты, выявимой на этом феномене: что он неким образом дает нечто понять. Совесть размыкает и принадлежит тем самым к кругу экзистенциальных феноменов, конституирующих бытие вот как разомкнутость. Были разобраны наиболее общие структуры расположения, понимания, речи и падения. Если мы вводим совесть в эту феноменальную взаимосвязь, то дело не идет о схематическом приложении полученных там структур к особому "случаю" размыкания присутствия. Интерпретация совести скорее не просто продолжит предыдущий анализ разомкнутости вот, но охватит его исходнее в виду собственного бытия присутствия.
Через разомкнутость сущее, которое мы именуем присутствием, существует в возможности быть своим вот. Вместе со своим миром оно присутствует для самого себя, а именно ближайшим образом и большей частью так, что разомкнуло себе способность быть исходя из озаботившего "мира". Бытийная способность, в качестве какой экзистирует присутствие, всегда уже предоставила себя определенным возможностям. И это потому, что оно есть брошенное сущее, каковая брошенность более или менее отчетливо и убедительно разомкнута через настроенность. К расположению (настроению) принадлежит равноисходно понимание. Через это присутствие "знает",* как оно с ним самим обстоит, коль скоро оно бросило себя на возможности самого себя, соотв. позволило преподать таковые себе через их публичную растолкованность, растворяясь в людях. Это преподание однако делается экзистенциально возможным через то, что присутствие как понимающее событие способно слушать* других. Теряя себя в публичности людей и их толков, оно прослушивает, слушаясь человеко-самости, свою самость. Если присутствие может уметь вернуться и именно через себя самого - из этой потерянности прослушания себя, то оно должно себя сперва уметь найти, само себя, которое себя прослушало и прослушивает, прислушиваясь к людям. Это прислушивание должно быть сломлено, т.е. ему от самого присутствия должна быть дана возможность такого слышания, каким то прерывается. Возможность такого прерывания лежит в позванности без посредников. Зов прерывает прослушавшее себя прислушивание присутствия к людям, когда соответственно своему характеру зова пробуждает слышание, имеющее все черты противоположные слушанию в потерянности. Если последнее захвачено "шумом" многообразной двусмысленности каждодневно "новых" толков, зов должен звать бесшумно, недвусмысленно, без зацепок для любопытства. Что дает понять, зовя таким образом, есть совесть.
Зов мы берем как модус речи. Ею артикулируется понятность. Характеристика совести как зова никоим образом не только "образ", наподобие скажем кантовского представления совести судебной палатой. Мы не должны только упустить, что для речи и стало быть также зова озвучание голосом не существенно. Всякое проговаривание и "окликание" заранее уже предполагает речь. Если обыденному толкованию известен "голос" совести, то здесь мыслится не столько озвучание, фактично никогда не обнаруживаемое,* но "голос" воспринимается как давание-понять. В размыкающей тенденции зова лежит момент удара, внезапного потрясения.* Зовут из дали в даль. Зовом задет, кого хотят возвратить назад*
С этой характеристикой совести однако очерчен только еще феноменальный горизонт для анализа ее экзистенциальной структуры. Феномен не сравнивается с зовом, но понимается как речь из конститутивной для присутствия разомкнутости. Рассмотрение с самого начала избегает пути, ближайшим образом напрашивающегося для интерпретации совести: совесть возводят к какой-то одной из психических способностей, рассудку, воле или чувству, или объясняют ее как смешанное производное из них. Перед лицом феномена в роде совести* онтологически-антропологическая недостаточность свободно-парящей рамки классифицированных психических способностей или личностных актов бросается в глаза.
§ 56. Зовущий характер совести
К речи принадлежит о-чем речи. Она дает о чем-то разъяснение, и это в определенном аспекте. Из того, о чем таким образом идет речь, она черпает то, что она всякий раз как эта речь говорит, говоримое как таковое. В речи как сообщении оно делается доступно соприсутствию других, большей частью на пути озвучания в языке.
О чем идет речь в зове совести, т.е. что здесь вызванное? По-видимому само присутствие. Этот ответ так же неоспорим как неопределенен. Имей зов такую туманную цель, он оставался бы во всяком случае для присутствия поводом прислушаться к нему. К присутствию опять же сущностно принадлежит, что с разомкнутостью его мира оно разомкнуто себе самому, так что оно всегда себя уже понимает. Зов настигает присутствие в этом обыденно-среднем озаботившемся себя-всегда-уже-понимании. Настигнута зовом человеко-самость озаботившегося события с другими.
Помимо интерпретаций совести у Канта. Гегеля, Шопенгауэра и Ницше заслуживают внимания: М. /(abler, Das Gewissen, первая историческая часть 1878, и статья того же автора в Realenzyklopadie f. prot. Theologie und Kirche. Далее: A.Ritschl. Ober das Gewissen, 1876, вновь перепечатано в Gesammelte Aufsatze, Neue Folge 1896, с. 177 слл. И наконец только что вышедшая монография H.G.Stoker, Das Gewissen. (Schriften zur Philosophic und Soziologie, издаваемые Максом Шелером, т. II.) 1925. Широко поставленное разыскание выводит на свет богатую многосложность совестного феномена, критически характеризует различные возможные способы трактовки феномена и приводит дальнейшую литературу, в отношении истории понятия совести неполную. От данной здесь экзистенциальной интерпретации монография Штокера отличается уже в установке и тем самым также в выводах, несмотря на ряд совпадений. Штокер с самого начала недооценивает герменевтические условия для "описания" "объективно действительно существующей совести" с. 3. С этим сходится смазывание границ между феноменологией и теологией-- к ущербу для обеих. Относительно антропологического фундамента исследования, предпринятого персонализмом Шелера, см. настоящий трактат § 10, с. 47 слл. Монография Штелера, знаменует тем не менее достойный внимания шаг вперед от прежних интерпретаций сознания, но больше объемной трактовкой совестных феноменов и их разветвлений чем выявлением онтологических корней феномена.
