Реклама
Книги по философии
Мартин Хайдеггер
Бытие и время
(страница 65)
Зов не сообщает никаких обстоятельств, он и зовет без всякого озвучания. Зов говорит в тревожном модусе молчания. И этим способом лишь потому, что зов зовет призываемого не в публичные толки людей, но от них назад к умолчанию экзистирующего умения быть. И в чем основана жуткая, никак не само собой разумеющаяся холодная уверенность, с какой зовущий настигает призванного, если не в том, что уединившееся в своем не-по-себе на себе присутствие для самого себя просто ни с чем не спутываемо? Что так радикально отнимает у присутствия возможность из-за чего-то еще ложно понять и обознаться, если не оставленность в предоставленности самому себе?
Не-по-себе есть хоть в обыденности и скрытый, основообраз бытия-в-мире. Присутствие само зовет как совесть из основы этого бытия. Зов, каким "оно" настигает "меня", есть отличительная речь присутствия. Настроенный ужасом зов, прежде всего даст возможность присутствию бросить само себя на свою собственнейшую способность быть. Экзистенциально понятый зов совести впервые документирует то, что раньше было лишь постулатом: не-по-себе преследует присутствие и угрожает его самозабывчивой потерянности.
Тезис: присутствие есть зовущий и призванный сразу, теперь утратил свою формальную пустоту и самопонятность. Совесть обнаруживает себя как зов заботы: зовущий это присутствие, которое ужасается в брошенности (уже-бытии-в...) за свою способность-быть. Позвано то же самое присутствие, вызванное к его наиболее своей бытийной способности (вперед-себя...). И вызвано присутствие этим призывом из падения в людей (уже - бытие - при озаботившем мире). Зов совести, т.е. она сама, имеет свою онтологическую возможность в том, что присутствие в основе своего бытия есть забота.
Так что вовсе и не требуется прибегать к неприсутствиеразмерным силам, тем более что обращение к ним настолько мало проясняет не-по-себе зова, что наоборот уничтожает его. Не в том ли в итоге основание сбивчивых "объяснений" совести, что уже для фиксации феноменальной данности зова люди взяли прицел слишком близко и молчаливо пред-положили присутствие в случайной онтологической определенности соотв. неопределенности? Почему искать информации у чуждых сил, прежде чем удостовериться в том, что при постановке анализа бытие присутствия не было оценено слишком низко, т.е. введено как безобидный, неким образом случающийся субъект, наделенный личностным сознанием?
В толковании зовущего - который глядя на мир "никто" -- как некой силы вроде бы заложено все-таки непредвзятое признание чего-то "объективно преднаходимого". Но, как следует присмотревшись, это толкование есть лишь бегство от совести, лазейка присутствия, по которой оно уползает от тонкой перегородки, словно бы отделяющей людей от не-по-себе их бытия. Названное толкование совести сводится к признанию зова в смысле " всеобще" - обязательного голоса, говорящего "не просто субъективно". Больше того, эта "всеобщая" совесть возводится в "мировую совесть", которая по своему феноменальному характеру есть "оно" и "никто", в итоге все же то, что в качестве этого неопределенного говорит вот в отдельном "субъекте".
Но эта "публичная совесть" - что она другое чем голос людей? К сомнительному измышлению "совести мира" присутствие может прийти лишь поскольку совесть в основе и сути всегда моя. И это не только в том смысле, что она взывает всегда к наиболее моей способности быть, но потому что зов идет от сущего, которое всегда я сам.
Предыдущей интерпретацией зовущего, вплотную следующей феноменальному характеру зова, "сила" совести не преуменьшена и не превращена в "чисто субъективную". Наоборот: так впервые высвобождается неумолимость и однозначность зова. "Объективность" призыва впервые вступает в свои права через то, что интерпретация оставляет ему его "субъективность", которая конечно отказывает человеко-самости в господстве.
Все же к проведенной интерпретации совести как зова заботы поставят контрвопрос: может ли быть надежным толкование совести, так далеко уходящее от "естественного опыта"? Как совесть может служить вызовом к наиболее своей способности быть, когда она ведь ближайшим образом и большей частью лишь укоряет и предостерегает. Неужели совесть говорит так неопределенно пусто о какой-то наиболее своей способности быть, а не, наоборот, определенно и конкретно - о случайных или намеренных промахах и упущениях? Идет ли утверждаемое призывание от "недоброй" совести или от "доброй"? Дает ли вообще совесть что-то позитивное, не функционирует ли она скорее лишь критически?
Правота подобных сомнений не может быть оспорена. От интерпретации совести можно требовать, чтобы "люди" опознавали в ней разбираемый феномен как он дан в повседневном опыте. Удовлетворить этому требованию, однако, не значит все же опять-таки признать расхожую онтическую понятность совести верховной инстанцией для онтологической интерпретации. С другой же стороны приведенные сомнения до тех пор преждевременны, пока задетый ими анализ совести еще не доведен до цели. До сих пор сделана только попытка возвести совесть как феномен присутствия к онтологическому устройству этого сущего. Это служило подготовкой к задаче сделать понятной совесть, как лежащее в самом присутствии свидетельство его самой своей способности-быть.
Но о чем свидетельствует совесть, придет только тогда к полной определенности, когда будет достаточно ясно очерчено, каким характером должно обладать генуинно отвечающее зову слышание. "Следующее" за зовом, собственное понимание не есть лишь примыкающий к совестному феномену привесок, процесс, который состоит или может быть и нет. Полное совестное переживание дает осмыслить себя лишь из понимания призыва и заодно с ним. Если зовущий призванный всегда вместе суть само свое присутствие, то во всяком прослышании зова, во всякой ослышке лежит определенный бытийный способ присутствия. Свободнопарящий зов, за которым "ничего не следует", есть, экзистенциально глядя, невозможная фикция. "Что ничего не следует", означает присутствиеразмерно нечто позитивное.
Таким образом лишь анализ понимания призыва и сможет тогда первые подвести к эксплицитному разбору того, что зов дает понять. Но только предыдущей общей онтологической характеристике совести впервые предоставлена возможность понять выкрикнутое в зове совести "виновен" экзистенциально. Весь опыт и толкования совести едины в том, что "голос" совести как-то говорит о "вине".
§ 58. Понимание призыва и вина
Чтобы феноменально схватить слышимое в понимании призыва, надо снова вернуться к призыву. Призывание человеко-самости означает вызывание самой своей самости к ее способности быть, а именно как присутствия, т.е. озаботившегося бытия-в-мире и события с другими. Экзистенциальная интерпретация того, к чему вызывает зов, не может поэтому, коль скоро верно понимает себя в своих методических возможностях и задачах, хотеть очертить конкретные отдельные возможности экзистенции. Можно и должно фиксировать не то, что экзистентно выкрикнуто всегдашнему присутствию внутри него, но то, что принадлежит к экзистенциальным условиям возможности всякой фактично-экзистентной способности быть.
Экзистентно-слышащее понимание зова тем собственнее, чем безотносительнее присутствие слышит и понимает свою призванность, чем меньше то, что говорят люди, что пристойно и значимо, искажает смысл зова. А что по сути лежит в собственности понимания призыва? Что всякий раз сущностно дано для понимания в зове, пусть не всегда фактично понято?
Ответ на этот вопрос уже определен тезисом: зов не "говорит" ничего, что следовало бы обсуждать, он не дает никаких сведений об обстоятельствах. Зов предъявляет присутствие его бытийной возможности, и это как зов из не-по-себе. Зовущий правда не определен -- но откуда, из которого он окликает, оказывается для зова небезразлично. Это откуда - не-по-себе брошенного одиночества - тоже выкрикнуто, т.е. со-разомкнуто в зове. Откуда зова в его вызове к... - это куда отозвания. Зов дает понять не идеальную, всеобщую бытийную способность; он размыкает ее как всякий раз одинокую конкретного присутствия. Размыкающий характер зова становится вполне определен лишь когда мы понимаем его как вызывающее отозвание. В ориентации на так осмысленный зов можно впервые спросить, что он дает понять.
Не легче ли и надежнее однако ответить на вопрос о том, что говорит зов, "простым" указанием на то, что услышано или прослушано во всяком совестном опыте: что зов обращен к присутствию как виновному или, в предостерегающей совести, указывает на возможное "виновен" или в качестве "чистой" совести подтверждает "незнание за собой вины"? Если бы только это "виновен", единодушно ощущаемое в опыте и толкованиях совести, не получало настолько разные определения! И поддавайся даже смысл этого "виновен" единодушному осмыслению, экзистенциальное понятие этого бытия-виновным лежит в темноте. Если впрочем присутствие к самому себе обращается как "виновному", откуда еще извлечь идею вины кроме как из интерпретации бытия присутствия? Но опять встает вопрос: кто говорит, как мы виновны и что значит вина? Идею вины нельзя произвольно измыслить и навязать присутствию. Если однако вообще понятность существа вины возможна, то эта возможность должна быть в присутствии намечена. Как нам найти след, могущий вести к обнажению феномена? Все онтологические исследования феноменов подобно вине, совести, смерти должны отправляться от того, что о них "говорит" обыденное толкование присутствия. В падающем способе бытия присутствия вместе с тем заложено, что его толкование "ориентировано" большей частью несобственно и "существа" не задевает, поскольку исходно адекватная онтологическая постановка вопроса остается ему чужда. Однако во всякой ошибке видения лежит, обнажаясь вместе с ней, указание на исходную "идею" феномена. Откуда же возьмем мы критерий для исходного экзистенциального смысла этого "виновен"? Из того, что "виновен" всплывает как предикат к "я есмь". Может ли то, что в несобственном толковании понимается как "вина", лежать в бытии присутствия как таковом, а именно так, что оно, поскольку так или иначе фактично экзистирует, уже и есть виновно?
