Реклама
Книги по философии
Мартин Хайдеггер
Бытие и время
(страница 68)
Но должна ли онтологическая интерпретация вообще согласоваться с расхожим толкованием? Не касается ли его принципиальное онтологическое подозрение? Если присутствие ближайшим образом и большей частью понимает себя из озаботившего и свои поступания все толкует как озабочение, не станет ли оно толковать падающе-скрывающе именно тот модус своего бытия, который зовом хочет извлечь его из потерянности в озабоченностях людей? Повседневность принимает присутствие за подручное, которое озабочивает, т.е. подлежит управлению и расчету. "Жизнь" есть "дело", все равно, покрывает оно свои расходы или нет.
Так что при внимании к расхожим способам бытия самого присутствия нет никакой гарантии, что идущее от них толкование совести и ориентированные на него теории совести получили адекватный онтологический горизонт для своей интерпретации, И все же расхожий опыт совести тоже должен как-то - доонтологически - улавливать феномен. Отсюда следует двоякое. Обыденное толкование совести нельзя с одной стороны считать последним критерием "объективности" онтологического анализа. Этот анализ с другой стороны не имеет права возноситься над обыденным толкованием совести и обходить основанные на нем антропологические, психологические и теологические теории совести. Если экзистенциальный анализ высветил феномен совести в его онтологической укорененности, то именно из него должны стать понятны расхожие толкования, не в последнюю очередь в том, в чем они упускают феномен и почему они его скрывают. Поскольку однако анализ совести в проблемной взаимосвязи этого трактата лишь стоит на службе фундаментального онтологического вопроса, характеристика взаимосвязи между экзистенциальной интерпретацией совести и ее расхожим толкованием должна довольствоваться указанием на существенные проблемы.
Что расхожее толкование совести могло бы поставить в укор предложенной интерпретации совести как вызова заботы к бытию-виновным, четырехсложно:
Совесть имеет по сути критическую функцию. Совесть говорит всегда по поводу определенного совершенного или намеченного поступка, Ее "голос", по опыту, никогда так радикально не отнесен к бытию присутствия. Интерпретация не учитывает основоформы феномена, "нечистую" и "чистую", "укоряющую" и "предостерегающую" совесть.Разбор пусть начнется с последним названного замечания Во всех толкованиях совести "нечистая", ''недобрая" совесть имеет приоритет. Совесть прежде всего "нечистая". Здесь дает о себе знать, что во всяком совестном опыте сначала ощущается нечто вроде "виновен". Как в идее недоброй совести однако понимается извещение о нечистоте? "Совестное переживание" всплывает после совершенного поступка соотв. упущения. Голос следует за проступком и отсылает назад к случившемуся событию, через которое присутствие отяготило себя виной. Если совесть извещает о "бытии-виновным", то это может происходить не как вызов к..., но как напоминающее указание на навлеченную вину.
Но исключает ли "эмпирическое обстоятельство" позднего прихода голоса, что зов по сути есть все-таки вызов? Что голос осмысливается как последующее шевеление совести, еще не доказывает исходности понимания феномена совести. А если фактичная провинность только повод для фактичного зова совести? Если означенная интерпретация "нечистой" совести останавливается на полпути? Что так оно и есть, проясняется из онтологического предвзятая, в которое феномен вводится названной интерпретацией. Голос есть нечто, что всплывает, имеет свое место в последовании наличных переживаний и следует за переживанием поступка. Но ни зов, ни совершенный поступок, ни отяготившая вина не происшествия с характером наличного в его протекании. Зов имеет бытийный образ заботы. В нем присутствие "есть" вперед самого себя, а именно так, что оно вместе с тем направляет себя назад к своей брошенности. Лишь ближайшая установка на присутствие как последовательную взаимосвязь череды переживаний делает возможным принять голос за нечто приходящее потом, позднейшее и потому необходимо отсылающее назад. Голос зовет вправду назад, но через совершенный поступок назад в брошенное бытие-виновным, которое "раньше" любой провинности. Это отозвание опять же зовет вместе с тем вперед к бытию-винокным как такому, каким надлежит овладеть в своей экзистенции, так что собственное экзистентное бытие виновным как раз лишь "следует за" зовом, не наоборот. Нечистая совесть по сути в столь малой мере лишь укоряюще-ретроспективна, что наоборот проспективно отзывает назад в брошенность. Порядок следования текущих переживаний не передает феноменальную структуру экзистирования.
Если уж характеристика "нечистой" совести не достигает исходного феномена, то тем более это верно о "чистой", брать ли ее как самостоятельную форму совести или как по сути фундированную в "нечистой". "Чистая" совесть якобы должна, как "нечистая" о "недобротности", извещать о "добротности" присутствия. Легко видеть, что тем самым совесть, до того "истечение божественной силы", теперь становится рабом фарисейства. Она призвана заставить человека сказать о себе: "я добр"; кто способен такое сказать и кто меньше хотел бы это себе подтвердить, чем как раз добрый? На этом невозможном последствии идеи чистой совести опять же обнаруживается лишь, что совесть зовет бытие-виновным.
Чтобы избежать названного последствия, "чистую" совесть интерпретировали как привацию "нечистой" и определяли как "переживаемое отсутствие нечистой совести". Тогда ее надо было бы соответственно считать опытом невсплывания зова, т.е. испытыванием того, что я не имею в чем себя упрекнуть. Но как это "отсутствие" "переживается) Предполагаемое переживание тут вообще не опыт зова, но самоудостоверение, что некий приписываемый присутствию поступок им не был совершен и оно поэтому невиновно. Получение удостоверения в том, что его не совершили, вообще не имеет характера совестного феномена. Наоборот: это получение удостоверения способно означать скорее забвение совести, т.е. выпадение из возможности стать способным к ее призыву. Названная "достоверность" таит в себе успокаивающее подавление воли-иметь-совесть, т.е. понимания самого своего, постоянного бытия-виновным. "Чистая" совесть не есть ни самостоятельная, ни какая-либо фундированная форма совести, т.е. вообще не совестный феномен.
Поскольку речь о "чистой" совести возникает из совестного опыта повседневного присутствия, последнее лишь выдает этим, что даже говоря о "нечистой" совести, феномена в основе оно не задевает. Ибо фактически идея "нечистой" ориентируется на таковую "чистой" совести. Обыденное толкование держится в измерении озаботившегося вычисления и баланса "вины" и "невинности". В этом горизонте "переживается" тогда и голос совести.
С характеристикой исходности идей "нечистой" и "чистой" совести уже решено также и о различении проспективно-предостерегаюшей и ретроспективно-укоряющей совести. Правда идея предостерегающей совести кажется всего ближе подходит к феномену вызова к... Она разделяет с последним характер отсылания вперед. Но это совпадение все же только видимость. Опыт предостерегающей совести рассматривает ее голос опять-таки лишь в ориентации на намеченный поступок, от которого она хочет предостеречь. Предостережение, как пресечение намеченного, возможно однако лишь потому, что "предостерегающий" зов нацелен на способность присутствия быть, т.е. на понимание в бытии-виновным, о которое только и разбивается "намеченное". Предостерегающая совесть имеет функцию налаживания на данный момент освобождения от провинностей. Опыт "предостерегающей" совести заглядывает в тенденцию ее зова опять лишь настолько, насколько она оказывается доступна для понятливости людей.
Сомнение, названное на третьем месте, апеллирует к тому, что совестному опыту неизвестна такая вещь как вызванность к бытию-виновным. Это надо признать. Ручается ли уже, однако, тем самым, обыденный совестный опыт, что полное возможное содержание зова голоса совести в нем услышано? Следует отсюда, что теории совести, основанные на расхожем опыте совести, удостоверились в адекватном онтологическом горизонте для анализа феномена? Не показывает ли наоборот сущностный бытийный способ присутствия, падение, что это сущее ближайшим образом и большей частью понимает себя онтически из горизонта озабочения, а онтологически определяет бытие в смысле наличности? Отсюда возникает опять же двоякое сокрытие феномена: теория видит последовательность переживаний или "психических процессов", большей частью даже совершенно неопределенную в ее способе бытия; опыту совесть встречается как судья и предупредитель, с которым присутствие считаясь ведет дело.
Что Кант положил в основу своей интерпретации совести ведущей идеей "представление о судебной палате", не случайно, а подсказано идеей нравственного закона, - хотя его концепция моральности остается очень далека от утилитарной морали и эвдемонизма. Теория ценностей тоже, формальна ли она по установке, или материальна, имеет невыговоренной онтологической предпосылкой "метафизику нравов", т.е. онтологию присутствия и экзистенции. Присутствие расценивается как озаботившее сущее, каковое озабочение имеет смысл "реализации ценностей" или выполнения нормы. Апелляция к сфере того, что обыденный совестный опыт, знает как единственную инстанцию для интерпретации совести, только тогда сможет вступить в свои права, когда прежде обдумает, может ли в ней совесть вообще собственно сделаться доступной.
