Filosofa.net

Сами начала были им сформулированы вполне определенно. Главенствующее место занимает идея цельности духовной жизни, необходимости “внутреннего сознания, что есть в глубине души живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокры­тое от обыкновенного состояния духа человеческого, но дости­жимое для ищущего и одно достойное постигать высшую истину,— такое сознание постоянно возвышает самый образ мышления че­ловека; смиряя его рассудочное самомнение, оно не стесняет свободы естественных законов его разума”. По достижению гар­моничного “цельного мышления” личности и обществу (“Все, что есть существенного в душе человека, — утверждал славянофил, — вырастает в нем только общественно”) уже не угрожают два основных, по Киреевскому, гносеологических порока духовной жизни: “невежество”, которое “отлучает народы от живого обще­ния умов” и ведет к “уклонению разума и сердца от истинных убеждений”, и дробящее цельность духа “отделенное логическое мышление”, способное отвлечь человека от всего в мире, кроме его собственной “физической личности”. Вторая опасность для современного человека, если он не достигнет “цельности” созна­ния, более актуальна, полагал Киреевский, ибо культ телесности и культ материального производства, промышленности, еще толь­ко набирал силу и, получая идеологическое оправдание в рацио­налистической философии, необратимо вел к духовному порабо­щению человека. Русский религиозный философ считал, что со­здать иную ситуацию может только перемена “основных убеж­дений”, “изменение духа и направления философии”.

Эволюция историософских воззрений И. Киреевского, на пер­вый взгляд, легко укладывается в схему постепенного перехода от “западнических” увлечений молодости, нашедших отражение в ранней статье “Девятнадцатый век” (1832), к “навязчивому противопоставлению” (по выражению В. Зеньковского) Древней Руси западной цивилизации. Однако и в данном случае, как это обычно бывает, схематизм мало что объясняет. Прежде всего, многим восхищаясь в жизни, культуре и общественном укладе Древней Руси, И. Киреевский вовсе не планировал “консервативной уто­пии”, не призывал к возврату к прошлому. В 1838 г. в “Ответе Хомякову” он писал, что “форма этого быта упала вместе с ос­лаблением духа . теперь эта мертвая форма не имела бы реши­тельно никакой важности. Возвращать ее насильственно было бы смешно, когда бы не было вредно”. В 1845 г. в статье “Обозре­ние современного состояния литературы” Киреевский заметил: “Направление к народности истинно у нас как высшая ступень образованности, а не как душный провинциализм”. Семью го­дами позже, отвергая представления о славянофильстве как рет­роградной идеологии, он высказался еще определеннее: “Ибо если когда-нибудь случилось бы мне увидеть во сне, что какая-либо из внешних особенностей нашей прежней жизни, давно погибшая, вдруг воскресла посреди нас и в прежнем виде своем вмешалась в настоящую жизнь нашу, то это видение не обрадовало бы меня. Напротив, оно испугало бы меня. Ибо такое перемещение прош­лого в новое, отжившего в живущее было бы то, же, что пере­становка колеса из одной машины в другую, другого устройства и размера: в таком случае или колесо должно сломаться, или машина”.

То, что в первую очередь привлекало славянофила в прошлом Отечества, это присущая, по его мнению, Древней Руси “цель­ность бытия”, и ее он хотел бы видеть и в новой России, но уже соответственно и в новых формах общественной и духовной жизни, “не вытесняющих” просвещения европейского. Однако ни на Западе, ни в развивающейся под его влиянием России подобной цельности религиозный философ не находит. Причиной неблаго­получия в его историософии так же, как и у Хомякова, объяв­ляется “повреждение” в вере, “ересь” западной церкви. Однако необходимо учитывать, что взгляд славянофила и на Запад, и на Древнюю Русь отнюдь не оставался неизменным.

Довольно долго Древняя Русь (До Ивана IV) -не столько как историческая реальность, сколько как идеальный образ средне­векового православного государства, являлась для Киреевского антитезой католическому и протестантскому Западу и даже пра­вославной Византии. Но в его “философском завещании”, статье “О необходимости и возможности новых начал для философии” критическое исследование противоречий духовной жизни в истории христианского Запада и Востока (Византии), современного ее упадка уже не сопровождается указаниями на Древнюю Русь как на воплощенную в истории гармонию христианских начал и социально-государственных форм быта народа.

Итог историософии И. В. Киреевского—надежда на дости­жение подобной гармонии в будущем. И он мечтал не об отри­цании западной традиции, приходящей ей на смену, новой “мо­лодой” русско-славянской культурой, а о синтезе лучших, в его понимании, черт духовной жизни Запада и Востока. Киреевский считал, что возможность такого синтеза существовала, но не была реализована в прошлом, и с немалой долей сомнения (“Кто знает? Может быть .”), проецировал вдохновляющий его религиозно-утопический идеал на будущее: “Восток передает Западу свет и силу умственного просвещения, Запад делится с Востоком раз­витием общественности . общественная жизнь, возрастая стройно, не разрушает каждым успехом прежних приобретений и не ищет ковчега спасения в земных расчетах промышленности или в над­звездных построениях утопий; общая образованность опирается не на мечту и не на мнение, но на самую истину, на которой утверждается гармонически и незыблемо .”. Замечание славяно­фила о “надзвездных утопиях” и “мечтах”, общий сдержанный тон оценок перспектив будущей “гармонии” свидетельствовали о сомнениях и желании избегнуть утопического прожектерства. Мыслитель смотрел в будущее с тревогой.

Наименее “политизированный” из славянофилов, И. Киреев­ский оказался единственным среди них, кто с неодобрением от­несся к планам крестьянской реформы. Страх катастрофического “антагонизма между сословиями”, “смут и бесполезной войны” и одновременно надежда на скорое духовное преображение Рос­сии, рождение из России чего-то “не бывалого в мире”, что сде­лает бесполезным и излишним путь либеральных, в сущности, западнических преобразований, — все это вместе и составило спе­цифику консерватизма “позднего” Киреевского.

Глава III.

Историософские взгляды К.С. Аксакова (1817-1860) и И.С. Аксакова (1823-1886).

Сын замечательного русского писателя С. Т. Аксакова К. Ак­саков в пятнадцатилетнем возрасте поступает на словесный фа­культет Московского университета, который оканчивает в 1835 г. Молодой Константин Аксаков входил в кружок Н. В. Станкевича и, как и другие его участники (в частности, В. Г. Белинский), испытал сильное влияние идей гегелевской философии. Спустя десятилетие это влияние отчетливо прослеживается в его магистерской диссертации “Ломоносов в истории русской литературы и русского языка” ('1846), несмотря на славянофильскую тематику и оригинальность научных выводов (своеобразную трактовку проблемы стиля). Этапы развития литературы последовательно рассматриваются молодым ученым в духе гегелевской концепции культурно-исторического процесса. В конце 1830 гг. он сбли­жается с И. В. Киреевским и А.С. Хомяковым и становится одним из ведущих теоретиков славянофильства. Культурная деятельность К. Аксакова была многоплановой: талантливый поэт, публицист и литературный критик, историк, филолог.

Основной вклад К. Аксакова в славянофильское учение—это его общественно-политическая теория и система эстетических взглядов. Свои политические воззрения он уже достаточно опре­деленно формулирует в статье “Голос из Москвы” (1848), написан­ной под впечатлением потрясших Западную Европу революцион­ных событий. Через всю статью Аксакова проходит противопостав­ление “безобразной бури Европейского Запада” “красоте тишины Европейского Востока”. Безоговорочно осуждая революцию и до­казывая ее “совершенную чуждость России”, славянофил усмат­ривает в европейских “бурях” следствие сложившейся на Западе традиции “обоготворения правительства”, концентрации общест­венных интересов и внимания преимущественно в области поли­тики и власти. Православная же Россия, доказывал К. Аксаков, никогда не обоготворяла правительство, “никогда не верила в его совершенства и совершенства от него не требовала” и даже “смот­рела на него, как на дело второстепенное”. Политические и госу­дарственные отношения, по Аксакову, имеют для русского народа вообще. “второстепенное” значение, так как в силу исторической традиции и особенностей национального характера подлинные интересы народа лежат всецело в сфере духовно-религиозной.