Реклама
Книги по философии
Грузман Генрих
Слезы мира и еврейская духовность
(страница 53)
Еврейство было поставлено логикой своего развития перед необходимостью выведения собственного субъекта-носителя, -- того, самобытного потомка Иосифа, который был бы укоренен как действующий персонаж, а точнее как историческое лицо, в русско-еврейскую действительность. С полной силой эта тенденция была продекламирована Моше-Лейбом Лилиенблюмом, заложившим начала палестинофильской идеологии и выведшим на стартовую позицию Льва Пинскера, и следовательно, ожидаемый психологически новый тип еврея -- потомка Иосифа -- имеет непосредственное отношение к русскому еврейству, хотя его генезис вовсе не обязательно обусловливать русскими условиями. Русская хаскала не только удостоверяет порядок ассимиляции по Торе, но и, в отличие от западноевропейского гуманизма, требуя "оставаться евреем", сохраняет историческую преемственность еврейства. Итак, русское еврейство не только впитывает в себя верховный приоритет Торы, но и несет в себе историческое достоинство Талмуда, избавленное от духовной деспотии, ненужной в случае ассимиляции по Торе. Именно тем, что в образе русского еврейства иудейское естество обнажает свои созидательные нервы и приобретает возможность участвовать в культурном творчестве; тем именно, что иудаизм, понимаемый как концентрат талмудистской логии, избавляется от "еврейской" болезни -- духовной деспотии ("духовного фетишизма" по определению А.Д.Идельсона) и возвращает себе исконно еврейский вид, русское еврейство демонстрирует причину, в силу которой "вся история еврейства в новое время стала под знаком русского еврейства".
Спонтанно это обстоятельство означает, что русское еврейство, -- будучи исторической стадией еврейского развития, формирует из себя особое качество еврейского учения или иудаизм вне гнета талмудизма, а также формирует для себя соответствующего носителя или еврея нового психо-духовного типа. В несколько ином ракурсе можно заключить, что с появлением русского еврейства целокупная еврейская парадигма распалась на две части: первая -- иудаизм сохранения или учение талмудического обряда, где носителем выступает тип "еврейского человека" А.Неера, и вторая -- иудаизм развития, -- учение, знамя которого несет еврей -- носитель незнаемого образца. В отношении первого замечательный еврейский мыслитель Абрам Идельсон прорицает: "Этот иудаизм спас еврейский народ. Или, вернее, еврейский народ ради своего спасения выработал иудаистическую культуру. Еврейский народ остался в живых, т.е. сохранил свой национальный тип до наших дней, потому что он, в сущности, не жил. Если он не атрофировал бы в себе жизненных стремлений, он давно погиб бы в неравной борьбе. Но он не боролся, а съежился, сократился, сокращал свои потребности до minimum'а, научился страдать и надеяться, презирать свои потребности и самую жизнь и находить утешение в созданных им мертвых идеалах, не требующих ни борьбы, ни деятельности. Иудаизм как система приспособляемости есть только рассол, который консервировал и спас нас от смерти, уничтожая в нас всякую жизнь". Идельсон выставил образную метафору талмудического "сохранения" -"рассол", которая может быть еврейским опосредованном биологической приспособляемости или этнографической ассимиляции. В такой мере, в какой антиподом борьбы за существование в биологии выходит закон взаимной помощи, этнографическая ассимиляция составляет противоположность ассимиляции по Торе, и это последнее Идельсон отождествляет со второй частью иудаизма: "Но вскоре зарождается новый тип еврея -- с жаждой жизни, жаждой удовлетворения всей своей натуры с ее видовыми, материальными и духовными потребностями. Поэтому появилось стремление создать те нормальные условия, при которых такое удовлетворение возможно. Сионизм есть такое внутрииудаистическое движение, как и ассимиляция. Оба вытекают из одного источника, с той только разницей, что ассимиляция есть замена общественной приспособляемости -- частной приспособляемостью, а сионизм -- замена частной приспособляемости общественным приспособлением. Сионизм есть возвращение к доиудаистическому принципу и полная противоположность иудаизму. Сионизм есть стремление к земному счастью, которое он ставит выше мистических фантазий; сионизм есть искание того, чего иудаизм не признавал" (1999,с.268-269). В этом смелом суждении, оставляя в стороне туманные и, по сути, неверные толкования о "приспособляемости", Идельсон выводит два новых момента: во-первых, сионизм и ассимиляция одинаково противоположны иудаизму (то есть талмудизму, по Идельсону) и следовательно, ассимиляция здесь мыслится по Торе; и, во-вторых, сионизм есть коллективное (общественное) явление в противоположность ассимиляции, имеющей частную, индивидуальную, природу. Эта связь между сионизмом и ассимиляцией, взращенная на почве генетического сходства и функционального различия, выставляется новым качественным моментом русского еврейства и Идельсон, упирая исключительно на генетическое сходство, определяет нового еврейского человека как сиониста, предусматривая в нем особую комбинацию духовных и психических свойств: "Он требует вместо квиетизма -- энергичных поступков, вместо надежды на чудеса -- самодеятельности, вместо постоянной заботы о смерти и разных обрядностей -- дружной совместной работы для удовлетворения наших потребностей на земле" (1999,с.269. Его поддерживает Л. Гриншпун: "Сионизм -- здоровое зерно, способное давать плоды на русско-еврейской почве" (1999,с.276).
Но на тех же самых основаниях, благодаря тем же диагностическим критериям в новом еврейском облике можно увидеть не сиониста, а революционера. Еврей-сионист, как и еврей-революционер, одинаково не характерны для традиционного еврейского быта, одинаково являются детьми галута и одинаково типичны для русского еврейства, но наряду с этим они не только не тождественны друг другу, но и в известной мере антиподы. А это означает, что теоретическое предвосхищение нового психологического типа в еврействе или образа галутного еврея не раскрывается ни в сиониста, ни в революционера; душа Иосифа не может поместиться ни в сиониста-националиста, ни в революционера-разрушителя. Таким образом, культурологическое палестинофильство, где более всего гипостазируются черты нового образа галутного еврея, не имеет для последнего теоретически осмысленного обоснования, а его объективное наличие нащупывается через эмпирическую фиксацию отдельных примеров аномального состояния еврейских душ.
В начале XIX века Людвиг Берне (Лейб Барух) -- лидер культурного движения "Молодая Германия" -- высказался: "Я радуюсь, что я еврей; это делает меня гражданином мира, и мне не надо краснеть, что я немец... Я умею ценить незаслуженное счастье быть одновременно немцем и евреем, иметь возможность разделять добродетели немцев, но не их недостатки. Да, поскольку я родился в рабстве, я ценю свободу больше, чем вы. Да, поскольку я с рождения был лишен родины, я приветствую вашу родину более страстно, чем вы сами". Спустя столетие эту мысль повторил видный деятель сионистского движения Фриц Оппенгеймер: "Я немец, и горжусь этим так же, как я горд своим еврейским происхождением. Я счастлив, что я родился и воспитывался в стране Канта и Гете, говорю на их языке, впитал в себя их культуру и искусство, их науку и философию. Немецкое во мне так же свято для меня, как и мое еврейское происхождение, и я буду бороться против всякого, как против убийцы, кто оскорбит мое немецкое чувство. Во мне совмещаются немецкие и еврейские чувства". Великий польский поэт Юлиан Тувим, еврей по происхождению, написал в 40-е годы XX века: "И сразу я слышу вопрос: "Откуда это "мы"? Вопрос в известной степени обоснованный. Мне задавали его евреи, которым я всегда говорил, что я -- поляк. Теперь мне будут задавать его поляки, для подавляющего большинства которых я был и остаюсь евреем. Вот ответ и тем и другим... Я -- поляк, потому что мне нравится быть поляком. Это мое личное дело и я не обязан давать кому-либо в этом отчет... Я -- поляк, потому что в Польше я родился, вырос, учился, потому что в Польше узнал счастье и горе, потому что из изгнания я хочу, во что бы то ни стало вернуться в Польшу, даже если мне будет е другом месте уготована райская жизнь... Я -- поляк, потому что по-польски я исповедовался в тревогах первой любви, по-польски лепетал о счастье и бурях, которые она приносит. Я -- поляк еще потому, что береза и ветла мне ближе, чем пальма или кипарис, а Мицкевич и Шопен дороже, нежели Шекспир и Бетховен, дороже по причине, которую я опять-таки не могу объяснить никакими доводами разума". Это последнее есть наиболее существенное в данном заявлении, доказывая его иррациональную, больше свойственную еврейской стороне, природу и потому оно остается на уровне эмпирической фактуры, а как эмпирическая данность оно не коррелируется с актами еврейской эмансипации в Европе, ибо впротивовес последнему еврейский дух не растворяется, а сращивается с чужеродным качеством.
Итак, в среде еврейства нового времени выкристаллизовывается тип, непохожий на традиционного догалутного еврея, -- непохожий не столько тем, что он склоняется к чужой нееврейской инстанции, сколько тем, что это склонение имеет вид родственного сращивания, напоминающее кентавра -- мифического конечеловека, состоящего из двух сущностей, спаянных в одну фигуру. Также эмпирически можно установить, что признаки кентаврообразной конструкции присущи только единичным представителям европейского еврейства, и, как правило, из числа самых великих (помимо названных, также А.Эйнштейну, К.Марксу, З.Фрейду, Ф.Кафке), -- в европейской формации, следовательно, эти признаки слагают видовые показатели. Тогда как в среде русского еврейства данные критерии образуют родовые приметы, приближаясь к всеобщей норме. Сущность этой нормы лаконично обозначил один из наиболее глубоко мыслящих русских евреев -- Генрих Слиозберг: "Я с детства привык сознавать себя, прежде всего евреем. Но уже с самого начала своей сознательной жизни я чувствовал себя и сыном России". Данная норма, взятая как ставший симбиоз пришлой и коренной культур, для русского еврейства означает не только внешнюю диагностическую характеристику, но и образует стимул глубоко внутреннего переживания и повод к душевному потрясению, а это свидетельствует, что она (кентаврообразная структура) есть не только всеобщий, коллективный параметр, но и имманентно-индивидуальный указатель еврейской личности. Вот как озвучено это обстоятельство у самого яркого представителя русского еврейства М.О.Гершензона: "Я живу странно, двойственной жизнью. С детства приобщенный к европейской культуре, я глубоко впитал в себя ее дух и не только совершенно освоился с нею, но и люблю искренно многое в ней, -- люблю ее чистоплотность и удобство, люблю науку, искусство, поэзию, Пушкина. Я как свой вращаюсь в культурной семье, оживленно беседую с друзьями и встречными на культурные темы, и действительно интересуюсь этими темами и методами их разработки. Тут я с вами; у нас общий культ духовного служения на культурном торжище, общие навыки и общий язык. Но в глубине сознания я живу иначе. Уже много лет настойчиво и неумолчно звучит мне оттуда тайный голос: не то, не то! Какая-то другая воля во мне с тоскою отвращается от культуры, от всего, что делается и говорится вокруг... Я живу, подобно чужеземцу, освоившемуся в чужой с гране; любим туземцами и сам их люблю, ревностно тружусь для их блага и радуюсь их радостью, но и знаю себя чужим, тайно грушу о полях моей родины, о ее иной весне, о запахе ее цветов и говоре ее женщин. Где моя родина? Я не увижу ее, умру на чужбине. Минутами я так страстно тоскую о ней!" (2001,с.171-172).Подобные терзания еврейской души, связанные с ее новым состоянием и необычными переживаниями, иногда оканчиваются трагично, особенно для неокрепшей детской души. Залман Шнеур, еврейский поэт и близкий друг замечательного поэта Симона Фруга, поведал о поразительном случае. Фруг был женат на русской красавице Евдокии Фроловой и у них была дочь Веточка -- необыкновенно мечтательное и впечатлительное существо. 3.Шнеур передает слова Веточки: "Я не знаю, кто я. Иудейка или христианка? Мое сердце с мамой и церковью, а с отцом я приросла к синагоге -- мне хорошо и там. Но когда я остаюсь одна, мне делается страшно. Я не знаю, кому я принадлежу". Эта глубоко чувствующая девочка умерла в шестнадцать лет.
