Реклама
Книги по философии
Грузман Генрих
Слезы мира и еврейская духовность
(страница 70)
в себе невысказанный, но само собой разумеющийся концептуальный вывод: евреи рассеяния не принимают участия в земной истории, а их сфера деятельности -- это духовная область, где зарождается небесная история.
Глубокомыслие и новаторский характер философии истории Н.А.Бердяева нельзя воспринимать в отрыве от парадоксальности его мышления и противоречивости творческого мироощущения, что выступает общей причиной ряда имеющихся несовершенств в концептуальной конструкции его исторического творения, и несомненно, что недоразумения ноуменального плана в бердяевском произведении всплывут на поверхность при попытках реализовать теоретические положения небесной истории. Но критический разбор неординарного создания русского философа не входят в творческий замысел сего трактата, а из этого сочинения будет взято только то, что воплотилось в понятие "небесной истории" как истории еврейского духа и что позволило осмотреть русское еврейство с качественно новых позиций. Оценка именно этих исторических критериев, новаторских по своей сути, хотя и обладающих определенными предпосылками в самом еврейском духодвижении, будет целью последующей рефлексии еврейского исторического сознания в духе бердяевской "небесной истории".
1. Формационная характеристика еврейского исторического сознания.
Н.А.Бердяев ноуменально доказал и эмпирически показал, что издавна известное еврейское историческое сознание возникает из архетипических глубин подсознательного инстинкта и представляет собой главную духовную силу еврейской натуры, а потому еврейское историческое творчество образует удобный сравнительный полигон для качественного сопоставления духовных движений в разных формационных сообществах галутного еврейства. Общеидеологический настрой еврейского исторического сознания в Европе профессор Шломо Авинери в своем обстоятельном обзоре показывает на примере рабби Нахмана Крохмала и Генриха Греца -- двух знаковых фигур европейской хаскалы. Н.Крохмал создал труд "Наставник колеблющихся нашего времени" (1851г.), где, как отмечает Ш.Авинери, "... он впервые заключил ход еврейской истории в рамки, подчеркивающие ее национально-политическое содержание", а Г.Грец прославился 11-ю томами трактата "История евреев от древнейших времен до настоящего" (1853-1876г.г") и, по словам Авинери, "Они внесли решающий вклад в формирование концепции, видящей в еврействе нацию, а в еврейской истории -- национальную историю". Следовательно, оба творца единодушно выставляют еврейскую историю в качестве самостоятельного национально-исторического свершения и это при полном осознании главного парадокса мировой истории -- существования еврейской исторической реальности в резком противоречии с общеисторическими канонами. Ш.Авинери констатирует по этому поводу: "Именно с появлением в XIX веке современной историографии и подъемом национальных движений такой историк, как Грец, воспитанный на исторической науке и национальных реальностях своего времени, не мог закрыть глаза на тот
факт, что в еврейской истории имеются элементы, делающие ее в корне отличной от истории любого другого народа. Все та же проблема, занимавшая и Нахмана Крохмала -- выживание еврейского народа и продолжение его существования в условиях, которые приводили другие народы к исчезновению -- требует ответа в плоскости понимания общей истории".
"Понимание общей истории" и "историческая наука", на которой воспитывался Г. Грец и которую положил в основу рабби Н.Крохмал, базировались на тот момент на гегелевской исторической доктрине, которую в марксизме называли "материалистическим пониманием истории", в ленинизме -- "историческим материализмом", а Бердяев именовал "марксистским экономическим материализмом"; она же составила сердцевину величественной теории прогрессивной эволюции Герберта Спенсера, где развитие осуществляется поступательно от простого к сложному, раскрываясь в будущее. В ракурсе подобных представлений европейские творцы решали еврейский парадокс истории, -- Г.Грец за счет аспекта будущего мессианского свершения, а рабби Н.Крохмал посредством циклического строения еврейской исторической судьбы. Грец утверждает: "Видение государственной жизни, возвышенной через институты иудаизма, было и остается упованием еврейства, осуществление которого откладывается на далекое будущее; Мессия, каким он виделся пророкам, вошел в традицию и воспринят народным сознанием, является венцом иудаизма". Авинери разъяснил этот пункт: "Однако тот, кто, подобно Грецу, пытается понять еврейскую историю в ее переплетении с мировой историей и ее развитием, обязан дать ответ на те явления в истории Израиля, которые, казалось бы, составляют исключение из общей исторической закономерности. Отсюда -- центральное положение, приписываемое теорией Греца элементу будущего в направленности еврейской истории с самого ее начала". Это означает, что условием исторического творчества еврейского сознания в европейской диаспоре служит христианская доктрина, оснащенная гуманистическим постулатом, в частности, гегельянство, и Авинери подтверждает: "Доказательство актуальности иудаизма в свете принципов гегельянской философии -- вот суть впечатляющих достижений Крохмала" и еще: "Традиция немецкой философии гегельянской школы слилась у Греца с традицией немецкой же историографии школы Ранке" (1983,с.с.38,41,49,52,49-50,28,41).
Отсюда следует, что свою главную апорию, а именно -- исторический еврейский парадокс, еврейское историческое сознание в Европе решает в поле европейской концепций человека как члена человечества с его обожествлением коллективистского начала. Авинери указывает: "Ясно и недвусмысленно, противореча всем воззрениям иудаизма, Грец заявляет, что "иудаизм -- это религия не индивидуума, а всего коллектива". Награда и наказание в общепринятом чисто индивидуальном плане не имеют для иудаизма значения. Награда и наказание, в конечном итоге, коллективны и относятся к народу в целом; идея бессмертия души, согласно Герцу, чужда иудаизму и проникла в него лишь благодаря внешним влияниям, в основном греческому. Иудаизм как религия характеризуется коллективностью, публичным и общественным отправлением культа...". В этом состоит главное: еврейское историческое сознание строит свою жизнедеятельность в европейской формации, опираясь не на еврейские индивидуалистические предопределенности Торы, а беря во внимание пришлые со стороны коллективистские приоритеты в соответствие со схемой эмансипации, предначертанной для евреев внешними обстоятельствами. М.Нордау, показывая данную схему как рациональный (логический) внешний диктат, мыслил, что в основе западноевропейской эмансипации, как и всего процесса хаскалы в Европе, лежит необходимость отказа от еврейских коренных основ или растворения их в общегуманистических канонах и философских максимах, -- так называемый эмансипационный антисемитизм. Европейская либеральная общественность никогда не относилась серьезно к еврейскому вопросу, -- ярким примером служат наполеоновские забавы с еврейским Синедрионом. Итак, эпоха эмансипации в Европе принципиально не могла принести евреям истинной исторической эмансипации, тогда как в России небесно-историческая позиция Бердяева сразу же обнаруживает качественно иное видение процесса с еврейской "действующей душой" (еврейским пророком) -- демиургом истории данного времени. В европейской действительности протекала только земная история, сообразно которой еврейское историческое сознание в Европе не способно адекватно передать трагедию еврейской судьбы в ходе времени и не в состоянии решить еврейскую историческую апорию, невзирая на все громкие изъявления об европейской самобытности. Самый крайний случай принижения индивидуальных констант в угоду коллективистским активам представляет собой социалистическое воззрение и Мозес Гесс, нарядивший еврейское историческое сознание в социалистические одежды, выступил глашатаем "социалистической еврейской республики в Палестине"; Ш.Авинери именует Гесса "одним из первых мыслителей современного сионизма", а Карл Маркс нежно называл Гесса "мой коммунистический рабби". Важно здесь утвердиться в мысли, что сионистская идея на Западе проросла из социалистического идеала.
Совершенно иной конструктивный план приобрела деятельность еврейского исторического сознания в России, русский философ Бердяев показал возможность решения еврейского парадокса истории новаторским и оригинальным способом:
путем создания истории нового типа -- небесной истории. Небесную историю нельзя считать принадлежностью только еврейского сознания, но, будучи историей духа или духовной историей, небесная история отстаивает приоритет индивидуально-личностного начала и в этом глубинном основании идеологически солидаризуется с предпочтениями Торы, а потому служит гарантированным средством для опознания еврейской исторической доли. Во имя этого индивидуального права Бердяев категорически отвергает то "понимание общей истории", какое служит панацеей для еврейского исторического сознания в европейской формации и конструктивный образ которого открывается в методиках "историка широкого профиля" и "степени полноты источниковой базы". Для Бердяева недопустимо, что в "понимании общей истории", в частности, марксизме, "Человек признается средством и орудием для появления нечеловеческого коллектива, в котором должен погибнуть лик человеческий, человеческий образ должен быть подчинен новому коллективному целому, распространяющему на все и на вся свои страшные щупальцы и отрицающему самоценность всего чисто человеческого, всех чисто человеческих черт" (1990,с.123). Как и Г.Грец, Бердяев полагает еврейским историческим сознанием мессианский дух евреев, но не признает абсолютизацию будущего, выполненного Грецем в виде обожествленного Мессии. Для русского философа не существует теории исторического прогресса, замешанной на догматизме прогрессивной эволюции, а в идеологии просвещения и гуманизма им видится пагубная для личности эволюционная перспектива, -- и этот негатив поставлен Бердяевым в основополагание небесной истории, тобто взыскуется с еврейского исторического сознания, что выводит последнее на противостояние с европейским аналогом.
