Реклама
Книги по философии
Артур Шопенгауэр
Мир как воля и представление
(страница 34)
{sup}336{/sup} "мысли за границами наших душ" (англ.).
В § 14 моего конкурсного сочинения о фундаменте морали вы найдете характеристику эгоизма в его внутреннем существе; как дополнение к ней надо рассматривать нижеследующую попытку вскрыть его корни.
Природа противоречит самой себе, смотря по тому, исходит ли она в своих вещаниях от частного или от общего, изнутри или извне, от центра или из периферии. В самом деле, свой центр имеет она в каждом индивиде, потому что каждый индивид, это -- сполна вся воля к жизни. Поэтому, будь этот индивид хотя бы простое насекомое или червь. -- сама природа так говорит из него: "Я одно, или я один -- все во всем; важно только мое существование, -- остальное может погибнуть: это собственно ничего не значит". Так говорит природа с частной точки зрения самосознания; и на этом зиждется эгоизм всякого живого существа. С общей же точки зрения, -- каковой является точка зрения сознания о других вещах, т.е. с точки зрения объективного знания, которое на известный момент отрешается от самого познающего индивида, -- другими словами, извне, из периферии, природа говорит так: "Индивид -- ничто и меньше, чем ничто. Каждый день для игры и забавы уничтожаю я миллионы индивидов: их судьбу отдаю я на произвол самому шаловливому и капризному из моих детей -- случаю, который себе на потеху гонится за ними. Каждый день творю я миллионы новых индивидов, и моя производительная сила от этого нисколько не слабеет -- как не иссякает сила зеркала от множества тех солнечных бликов, которые оно один за другим отражает на стену. Индивид -- ничто". Лишь тот, кто действительно мог бы примирить и разрешить это явное противоречие природы, сумел бы дать истинный ответ на вопрос о тленности или нетленности своего собственного я. Мне думается, что в первых четырех главах этой четвертой книги моих дополнений я дал полезное руководство к изысканию подобного ответа. Впрочем, сказанное выше можно пояснить еще и следующим образом. Всякий индивид, обращая свои взоры внутрь себя, узнает в своем существе, которое представляет собою его волю, -- вещь в себе, т.е.то, что повсюду служит единственной реальностью. Вот почему он признает в себе ядро и средоточие мира, и он считает себя бесконечно важным. Когда же он обращает свои взоры во вне, то он оказывается в сфере представления, простого явления, и там он видит себя индивидом среди бесконечного множества других индивидов, -- он видит себя чем-то совершенно незначительным, совершенно ничтожным. Следовательно, каждый, даже самый незначительный индивид, каждое я, рассматриваемое изнутри, есть все во всем; рассматриваемое же извне, каждое я-- ничто или почти ничто. Вот на этом, значит, и основывается великая разница между тем, чем каждый необходимо является в своих собственных глазах, к тем, чем он является в глазах всех других, -- иными словами, на этом основывается тот эгоизм, в котором каждый упрекает каждого.
В силу этого эгоизма основною ошибкою всех нас является то, что мы друг для друга составляем не-я. А быть честным, благородным, человеколюбивым -- это значит не что иное, как претворять в действие мою метафизику.
Сказать, что время и пространство не что иное, как формы нашего познания, а не определения вещей в себе,-- это все равно, как если сказать, что учение о метемпсихозе: "Ты когда-нибудь возродишься в виде того существа, которое ты теперь обижаешь, и потерпишь от него такую же обиду", -- что это учение тожественно с неоднократно упомянутой нами брахманистской формулой "Tat twam asi" -- "Это -- ты".
Как я не раз уже доказывал, особенно в § 22 моего конкурсного сочинения о фундаменте морали, из непосредственного и интуитивного сознания метафизической тождественности всех существ проистекает всякая истинная добродетель. Но отсюда еще не следует, чтобы она была результатом какой-нибудь особенной силы интеллекта: напротив, достаточно самого слабого рассудка, для того чтобы прозреть в principium individuationis, -- ведь именно в этом и заключается добродетель. Вот почему самый прекрасный характер можно встретить в сочетании даже с очень слабым интеллектом, и для того чтобы пробудилось наше сострадание, нет нужды в каком-либо напряжении со стороны нашего ума. Наоборот, требуемое прозрение в principi individuationis могло бы осуществляться в каждом человеке, если бы этому не противилась воля его, которая в силу своего непосредственного, тайного и деспотического влияния на интеллект, по большей части, мешает этому прозрению, так что в конечном счете вина падает на волю, как это и естественно.
Упомянутое выше учение о метемпсихозе только тем отступает от истины, что оно переносит в будущее то, что существует уже теперь. Оно гласит, что моя внутренняя сущность будет жить в других только после моей смерти, между тем как на самом деле она живет в них уже и теперь, и смерть только разрушает ту иллюзию, в силу которой я этого не замечаю, -- подобно тому как бесчисленные сонмы звезд всегда сияют над нашей головою, но становятся видимы для нас лишь тогда, когда закатится именно одно, близкое к нам земное солнце. С этой точки зрения, мое индивидуальное существование, как ни озаряет оно для меня, подобно этому солнцу, все на свете, -- на самом деле, однако, представляет собою только преграду, которая становится между мною и познанием истинного объема моего существа. И так как эта преграда возникает перед каждым индивидом в его познавательной деятельности, то именно индивидуация и есть то, что держит волю к жизни в заблуждении относительно ее собственного существа: она -- Майя брахманизма. Смерть -- опровержение этой ошибки, смерть вскрывает ее. Я думаю, в момент смерти нас проникает сознание, что только в силу иллюзий мы ограничивали свое бытие своею личностью; даже эмпирические следы этого можно видеть в некоторых состояниях, родственных смерти, -- при них прекращается концентрация сознания в мозгу; из этих состояний самое замечательное -- магнетический сон: когда он достигает высших степеней, наше бытие выходит за пределы нашей личности и в разного рода симптомах оказывается в других существах; самые поразительные из этих симптомов, это -- непосредственное участие в мыслях другого индивида и в конце концов даже способность познавать отсутствующее, отдаленное, будущее, т.е. своего роде вездесущее.
На этой метафизической тожественности воли, как вещи в себе, при бесчисленном множестве ее проявлений, зиждутся вообще три феномена, которые можно объединить под общим понятием симпатии: 1) сострадание, которое, как я показал, является основой справедливости и человеколюбия, caritatis; 2) половая любовь, прихотливая в своем выборе, amor, -- в ней заключается жизнь рода, и это делает последнюю более значительной, чем жизнь индивидов; 3) магия, к которой относятся животный магнетизм и симпатическое влечение. Итак, симпатию можно определить следующим образом: эмпирическое обнаружение метафизической тожественности воли, сказывающееся в физическом множестве ее проявлений, отчего раскрывается такая связь вещей, которая совершенно отлична от связи, обусловленной формами явления и мыслимой нами в виде закона основания.
XLVIII. К учению об отрицании воли к жизни
* Эта глава связана с § 68 первого тома, ср. также главу 14 второго тома "Парерг".
Человек живет и существует либо добровольно, т.е. по собственному согласию, либо помимо своей воли: в последнем случае такое существование, отравленное многоразличными и неминуемыми горестями, представляло бы собою вопиющую несправедливость. Древние, именно стоики, а также перипатетики и академики, тщетно пытались доказать, что достаточно одной добродетели, для того чтобы сделать жизнь счастливой. Опыт резко противоречит этому. Собственно, в основе этих попыток, не вполне заведомо для самих философов, лежала предпосылка справедливости, такое отношение между добродетелью и счастьем, что на ком нет вины, тот должен быть свободен от страданий, т.е. счастлив. Но серьезное и глубокое решение этой проблемы лежит в том христианском учении, что дела не оправдывают. Следовательно, даже если бы человек проявлял всяческую справедливость и человеколюбие, αγαθόν, honestum (т.е. добродетель), он все-таки, вопреки мнению Цицерона, еще не culpa omni carens{sup}337{/sup} ("Туск[уланские беседы]", V, I): нет, величайшая вина человека -- то, что он родился, как сказал просветленный христианством поэт Кальдерон, -- познавший проблему гораздо глубже, чем названные мудрецы: "El delito mayor del hombre es haber nacido". Утверждение, что человек приходит в мир уже виновным, может показаться бессмысленным только тому, кто думает, будто родившийся человек только что произошел из ничего и составляет произведение другого человека. Таким образом, в силу этой вины, которая неизбежно вытекает из собственной воли человека, он по справедливости остается обреченным на физические и духовные страдания, он несчастлив, -- хотя бы он и соблюдал все названные добродетели. Это вытекает из вечной справедливости, о которой я говорил в § 63 первого тома. А тот факт, что, как учат апостол Павел (К Рим. 3:21 и сл.), Августин и Лютер, дела не могут оправдывать, ибо все мы по существу своему вечные грешники, -- это в конечном счете зиждется на том, что так как operari sequintur esse*, то если бы мы поступали как должно, мы и были бы тем, чем должно. Но тогда мы не нуждались бы ни в каком спасении, или искуплении из нашего теперешнего состояния, -- в том искуплении, которое не только христианство, но и брахманизм и буддизм (под названием, переводимым на английский язык словами final emancipation{sup}339{/sup}) полагают высшей целью бытия; иными словами, мы не нуждались бы тогда в том, чтобы сделаться чем-то совершенно другим и даже противоположным тому, что мы есть теперь. Но так как мы -- то, чем мы не должны бы быть, то мы неизбежно и делаем то, чего не должны бы делать. Вот почему мы и нуждаемся в совершенном преобразовании нашего разума и существа, т.е. в возрождении, вослед которому наступает искупление. Хотя вина и лежит в действовании, в operari, тем не менее корень вины находится в наших essentia et existencia**, потому что operari необходимо вытекает из последних, как я это выяснил в своем сочинении о свободе ноли. Таким образом, наш единственный настоящий грех -- это собственно грех первородный. Правда, наша религия гласит, что этот грех возник лишь тогда, когда человек уже существовал, и она для этого примышляет человеку, per impossible***, некую свободную волю. Но это -- миф. Сокровеннейшее ядро и дух христианства тожественны с духом брахманизма и буддизма: все эти религии одинаково исповедуют, что род человеческий совершает тяжкое прегрешение уже самим своим бытием; но только наша религия, в противоположность этим двум более древним вероучениям, не идет здесь прямой дорогой и грех полагает не в самом бытии, как в таковом, а считает его источником некоего деяния первой человеческой четы. Такое учение возможно было только благодаря фикции liberi arbitrii indifferentiae{sup}286{/sup}, и необходимо было оно тольковвиду основного еврейского догмата, на почву которого должно было быть пересажено данное вероучение. Так как, поистине, уже самое возникновение человека является актом его свободной воли и, следовательно, тожественно с его грехопадением; поэтому вместе с essentia и existentia** человека возник и первородный грех, плодами которого являются все другие грехи, -- а между тем основной догмат иудаизма не допускал подобного толкования, то Августин, в своих книгах "De libero arbitrio"{sup}340{/sup}, писал, что человек только в качестве Адама до грехопадения был невинен иимел свободную волю, но затем подпал необходимости греха. Закон, o νόμος в библейском смысле этого слова, постоянно требует, чтобы мы изменяли свои поступки, между тем как наше существо должно оставаться неизменным. Но так как это невозможно, то Павел и говорит, что никто не нрав перед Законом: только возрождение во Христе, обусловливаемое благодатью, от которой возникает новый человек и совлекается ветхий (совершается коренное духовное обновление), только оно может перенести нас из состояния греховности в состояние свободы и искупления. Таково христианское учение по отношению к этике. Но, разумеется, еврейский теизм, к которому оно было привито, должен был воспринять совершенно удивительные восполнения, для того чтобы приспособиться к нему: при этом легенда о грехопадении представляла собою единственное место, где мог быть привит черенок древнеиндусского ствола. Этой нелегко преодолимой трудности в понимании данного пункта именно и надо приписать то, что христианская мистерия получила такой необычный и недоступный для обыкновенного разума вид, который затрудняет дело прозелитизма и вследствие которого пелагианизм, как впоследствии -- современный рационализм, не будучи способен понять их глубокий смысл, возрастает против них и пытается опровергнуть их своею экзегезой, чем и христианство низводит опять к иудейству.
