Реклама
Книги по философии
Артур Шопенгауэр
Мир как воля и представление
(страница 36)
{sup}*{/sup} См.: Ф. Г. Г. Виндишман: Sancara sive de theologumenis Vedanticorum; Oupnekhat. Vol. 1 -- "Шанкара, или о Ведийских теологических исследованиях", стр. 116, 117 и 121 -- 122; также "Упанишады" [в исследовании Анкетиль дю Перрон], т. I, стр. 340, 356, 360.
{sup}343{/sup} "Развязывается узел сердца, разрешаются все сомнения, и дела его исчезают с высоты созерцания" (лат.)
{sup}344{/sup} "покаяние и прощение грехов" (греч.)
Именно поэтому джайнисты, только по имени отличающиеся от буддистов, называют верующих в Веды брахманов сабдапраманами; это насмешливое прозвище означает, что последние понаслышке верят в то, чего нельзя ни знать, ни доказать*.
{sup}*{/sup}Asiatic researches -- Азиатские исследования, том 6, стр. 474.
Если некоторые древние философы, как Орфей, пифагорейцы, Платон (напр., в "Федоне", стр. 151, 183 и след., двуяз. [изд.]; см. также: Клим[ент] Алекс[андрийский], strom. -- "Ковры", III, стр. 400 и след.), совершенно подобно апостолу Павлу, сожалеют о неразрывности души и тела и мечтают освободиться от нее, то истинный смысл этих сетований становится для нас ясен, поскольку мы, во второй книге, признали, что тело, это -- сама воля, созерцаемая как объект в качестве пространственного явления,
В смертный час решается, падает ли человек обратно в лоно природы или же он становится к ней непричастен, а... но для этого противоположения у нас нет образов, понятий и слов, -- именно потому, что все они заимствуются нами из объективации и, следовательно, ни в каком случае не могут служить для выражения чего-то абсолютно противоположного ей; и эта противоположность навсегда остается для нас чем-то совершенно отрицательным. А смерть индивида -- это обычный вопрос, который природа безустанно предлагает воле к жизни: "Довольно ли с тебя? хочется ли тебе выйти из меня?" Для того чтобы осведомляться об этом можно было достаточно часто, жизнь индивидов и сделана столь короткой. В этом и заключается смысл всех обрядов, молитв и напутствий, к которым прибегают брахманы в смертный час (их можно найти во многих местах "Упанишад"): этот же смысл имеет и христианская забота о надлежащей встрече смертного часа в молитве, исповеди, причащении и соборовании; отсюда же ведут свое начало и христианские молитвы об избавления от неожиданной кончины. А если в наши дни многие желают себе именно такой кончины, то это показывает лишь, что они стоят уже не на христианской точке зрения, которая учит отрицанию воли к жизни, а на той языческой точке зрения, которая учит утверждению этой воли.
Но меньше всего будет бояться полного уничтожения в смерти тот, кто познал, что он уже и теперь ничто, и кто поэтому не принимает уже никакого участия в своем индивидуальном явлении, так как познание точно сожгло и истребовало в нем волю, и в нем не осталось больше воли, не осталось жажды индивидуального бытия.
Индивидуальность прежде всего, конечно, присуща интеллекту: отражая явление, он сам принадлежит явлению, а оно своею формой имеет principium individuationis. Но индивидуальность присуща также и воле, потому что характер индивидуален; последний, однако, сам упраздняется в отрицании воли. Таким образом, индивидуальность присуща воле только в ее утверждении, а не в ее отрицании. Уже та святость, которая характеризует всякий чисто моральный поступок, зиждется на том, что последний в конечном основании вытекает из непосредственного уразумения тожества всех живых особей по их внутренней сущности*.
{sup}*{/sup} Ср. мои "Основные проблемы этики", стр. 274 (2-е изд., стр. 271).
Однако это тожество существует собственно лишь в состоянии отрицания воли (Нирвана), так как утверждение воли (Шанкара) имеет своею формой множественное проявление последней. Утверждение воли к жизни, мир явлений, разность всех существ, индивидуальность, эгоизм, ненависть, злоба -- все это вытекает из одного корня; точно так же, с другой стороны, из одного корня вытекают мир вещей в себе, тожество всех существ, справедливость, человеколюбие, отрицание воли к жизни. И если, как я достаточно показал, уже моральные добродетели вытекают из сознания этого тожества всех существ, которое между тем лежит не в явлении, а только в вещи в себе, в корне всех существ, то добродетельный поступок представляет собою мимолетное прохождение человека через ту точку, к которой вернуться навсегда можно путем отрицания воли к жизни.
Сказанное приводит нас к заключению, что у нас нет никакого основания допускать, будто существуют еще более совершенные интеллигенции, чем наша, человеческая. В самом деле: мы видим, что уже и последней достаточно для того, чтобы сообщить воле то сознание, в результате которого она себя отрицает и упраздняет, в силу чего отпадает индивидуальность, а следовательно, и интеллигенция, которая служит только орудием индивидуальной, т.е. животной, природы. Это покажется нам не так странно, если мы сообразим, что даже возможно совершеннейшие интеллигенции, какие только мы могли бы в виде опыта вообразить себе, мы все-таки не могли бы мыслить существующими в течение бесконечного времени: последнее оказалось бы слишком скудным для того, чтобы постоянно доставлять им все новые и новые, достойные их объекты. Так как сущность всех вещей в своей основе одна, то всякое познание ее по необходимости тавтологично; если бы эта сущность была однажды постигнута (как она скоро и была бы постигнута этими совершеннейшими интеллигенциями), то что оставалось бы им другого для заполнения бесконечного времени, как не простое повторение со всей его скукой? Таким образом, и с этой стороны мы невольно приходим к тому выводу, что целью всякой интеллигенции может быть только реакция на какую-нибудь волю; а так как всякое воление -- заблуждение, то последним делом интеллигенции остается подавление того самого воления, целям которого она до сих пор служила. Поэтому даже самая совершенная из возможных интеллигенции может быть только переходной ступенью к тому, куда не в силах достать никакое познание, и такая интеллигенция в существе вещей может занять только место одного мгновения осуществленной полноты прозрения.
В соответствии со всеми этими соображениями и с тем, что, как я показал во второй книге, знание вытекает из воли, которую оно, служа ее целям, отражает в ее утверждении, между тем как истинное благо заключается в ее отрицании, -- в соответствии с этим все религии в своем крайнем пункте завершаются мистикой и мистериями, т.е. мраком и тайной, которые собственно намечают лишь пустое для познания место, т.е. тот пункт, где необходимо прекращается всякое знание; и оттого этот пункт может быть выражен для мысли только отрицательным путем, а для чувственного созерцания он знаменуется символическими знаками, во храмах -- темнотою и безмолвием, а в брахманизме -- даже требованием приостановки всякого мышления и созерцания, в целях глубочайшего проникновения в недра собственного я, с помощью мысленного произнесения таинственного слова Ом. Мистика в самом широком смысле этого слова, это -- всякое указание к непосредственному проникновению в то, куда не достигает ни созерцание, ни понятие, ни вообще какое бы то ни было знание. Мистик в том отношении противоположен философу, что он начинает изнутри, между тем как последний -- извне. Мистик исходит из своего внутреннего, положительного, индивидуального опыта, в котором он находит себя, как вечное, всеединое существо и т.д. Но сообщить об этом он не может ничего другого, кроме своих собственных утверждений, в которых надо верить ему на слово: следовательно, он не может никого убедить. Философ же, наоборот, исходит из общего для всех, из объективного, перед всеми лежащего явления и из фактов самосознания, как они заложены в каждом человеке. Его метода, значит, это -- размышление над всеми этими данными и их комбинирование: вот почему он может убеждать других. Он должен поэтому остерегаться действовать на манер мистиков и, например, провозглашением интеллектуальных воззрений или мнимых непосредственных внушений разума обманчиво предлагать положительное знание о том, что, навеки недоступное ни для какого знания, в лучшем случае может быть описано только отрицательным образом. Ценность и величие философии заключаются в том, что она отвергает всякие допущения, которых нельзя доказать, и принимает в число своих данных только то, на что можно с достоверностью указать в наглядном внешнем мире или в выступающих основанием нашего интеллекта формах восприятия этого мира и в общем для всех сознании собственного я. Вот почему философия должна оставаться космологией и не может становиться теологией. Ее задача должна ограничиваться миром: всесторонне указать на то, что этот мир такое, что он такое в своих глубочайших недрах, -- вот все, что она может сделать, оставаясь добросовестной. В соответствии с этим моя философия, достигнув своей вершины, принимает отрицательный характер, т.е. заканчивается известным отрицательнием. Именно, в этом пункте она может говорить только о том, что служит предметом отрицания; а то, что она этим приобретает, чего достигает (в конце четвертой книги), -- она вынуждена характеризовать как ничто и в виде утешения может только прибавить, что это лишь относительное, а не абсолютное ничто. Ибо если какая-нибудь вещь не есть что-либо из того, что мы знаем, то она, конечно, для нас вообще ничего. Тем не менее отсюда еще не следует, что она абсолютно ничто, что она должна быть ничто и со всякой возможной точки зрения и во всяком возможном смысле: нет, отсюда следует только, что мы ограничены совершенно отрицательным знанием об этой вещи, -- а причина этого вполне может лежать в ограниченности нашей точки зрения. Именно в этом пункте начинается положительная роль мистика, и здесь поэтому не остается ничего другого, кроме мистики. А кто желает иметь подобного рода восполнение к тому отрицательному познанию, до которого только и может вести его философия, тот в наиболее прекрасном и избыточном виде найдет его в упанишадах, затем в "Эннеадах" Плотина, кое-где у Скота Эриугены, местами у Якова Беме, особенно же в дивном творении госпожи Гюйон "Les torrens" ("Порыв"), у Ангела Силезия, наконец еще в стихотворениях суфиев, сборник которых на латинском языке (а другой в немецком переводе) подарил нам Толук, -- и еще в некоторых других произведениях. Суфии -- это гностики ислама; поэтому Саади и называет их словом, которое переводится: "глубокомысленные". Теизм, рассчитывая на понимание массы, полагает первоисточник бытия вне нас, как некий объект; всякая мистика, а следовательно и суфизм, на различных ступенях посвящения и наития, постепенно возвращает его, этот первоисточник, в нас, как некий субъект, и в конце концов адепт с удивлением и радостью узнает, что этот источник -- он сам. Этот общий для всякой мистики процесс не только изображен Мейстером Экхардом, отцом немецкой мистики, в форме предписания для совершенного аскета: "Не ищи Бога вне самого себя" (Соч. Экхарда, изданные Пфейффером, том 1, стр. 626): нет, он нашел себе еще и в высшей степени наивное выражение в том, что духовная дочь Экхарда, познав в себе этот внутренний переворот, направилась к своему духовному отцу и с восторгом воскликнула: "Господин, радуйтесь мною, я сделалась Богом!" (там же, стр. 465). В этом же духе и вся мистика суфиев выражается преимущественно в том, что ее адепты утопают в сладостном сознании, что люди сами -- ядро мира и источник всякого бытия, к которому сводится все. Правда, сюда приводит часто еще и призыв к отречению от всяких желаний, которое одно может привести к освобождению от индивидуального бытия с его муками; но этот призыв имеет второстепенное значение, и осуществление его признается чем-то легким. В мистике же индусов эта последняя сторона выдвигается гораздо сильнее, а в христианской мистике она совершенно преобладает, так что то пантеистическое познание, которое присуще всякой мистике, наступает здесь лишь во вторую очередь, в результате отречения от всех желаний и как воссоединение сБогом. В соответствии с этой разницей в исходных точках мусульманская мистика имеет очень радостный характер, мистика христианская имеет характер мрачный и страдальческий, мистика же индусов, возвышаясь над обеими, сохраняет и в этом отношении средину.
