Реклама
Книги по философии
Артур Шопенгауэр
Мир как воля и представление
(страница 44)
Разве низменное своекорыстие, безграничная жадность в деньгам, замаскированное плутовство, ядовитая зависть и дьявольское злорадство, -- разве все это не царило так повсеместно, что малейшее исключение из этого правила возбуждало удивление? И человеколюбие, -- разве не в крайне редких случаях простиралось оно дальше того, что люди уделяли другим нечто весьма несущественное, а в его отсутствие никогда незаметное? Так неужели в столь чрезвычайно редких и слабых следах нравственности заключается вся цель существования? Если же эту цель полагать в совершенном перерождении нашего существа (дающего упомянутые дурные плоды), -- перерождении, которое служит результатом страданий, то весь процесс жизни получает известный смысл и начинает соответствовать фактическому положению вещей. Жизнь представляется тогда как процесс очищения, и очищающей кислотою является страдание. Когда процесс этот совершится, то предшествовавшие ему безнравственность и злоба остаются в виде шлаков и наступает то, о чем говорят Веды: "Finditur nodus cordis, dissolvuntur omnes dubitationes, ejusqae opera evanescunt"{sup}369{/sup}*.
{sup}3{/sup}{sup}69{/sup} "Разрубается узел сердца, рассеиваются все сомнения, завершаются действия" или
"Распадаются узы сердца, разрешаются все сомнения и исчезают все заботы" (лат.)
* Этому взгляду полностью отвечает очень примечательная 15-я проповедь Мейсера Экхарда.
L. Заключение
В конце этой книги я позволю себе сделать несколько замечаний по поводу моей философии. Как уже отмечалось, она не претендует на исчерпывающее объяснение бытия и не выходит за пределы общедоступных фактов внешнего и внутреннего опыта, но показывает их подлинно глубочайшую связь друг с другом, не переходя к внемировым вещам и их отношению к миру. Она также не делает никаких заключений о том, что лежит по ту сторону любого возможного опыта, и предлагает истолкование данного во внешнем мире и в самосознании, стараясь постигнуть сущность мира в ее внутренней согласованности. Следовательно, моя философия имманентна в кантовском смысле слова и поэтому оставляет много вопросов открытыми, как, например, вопрос о том, почему установленные факты именно таковы, и т.д. Но дело в том, что все подобные вопросы или, скорее, ответы на них трансцендентны, т.е. не могут быть объектами мысли в формах и функциях нашего интеллекта; они несоизмеримы с ним, поскольку интеллект относится к ним так же, как наша чувственность относится к возможным свойствам тел, которые она не затрагивает. Например, после всех моих объяснений можно спросить: откуда же возникла эта воля, которая может себя утверждать, создавая явление мира, или себя отвергать, создавая явление, нам неизвестное? В чем заключается лежащая по ту сторону всякого опыта фатальность, которая ставит волю перед мучительным выбором -- явиться в образе мира, где царят страдания и смерть, либо отвергнуть свою внутреннюю сущность? И что могло заставить волю покинуть столь желанный покой вечного ничто? Отдельная индивидуальная воля еще может стремиться к собственной гибели при неправильном выборе в процессе познания; но как воля в себе, до всякого явления и, следовательно, познания, могла впасть в заблуждение и оказаться в своем нынешнем опасном положении? Откуда вообще возник великий диссонанс этого мира? Также можно спросить, насколько глубоко во внутреннюю сущность мира уходят корни индивидуальности? На это еще можно было бы ответить, что они уходят настолько глубоко, насколько и утверждение воли к жизни, и исчезают там, где начинается ее отрицание, поскольку возникли одновременно с ее утверждением. Но можно предложить вопрос: "Чем бы я был, если бы не был волей к жизни?", и еще много подобных вопросов. На все эти вопросы следовало бы сразу ответить, что выражением самой общей и всепроникающей формы нашего интеллекта выступает закон основания, но применим он только по отношению к явлениям, а не к их сущности в себе, хотя только на нем и основаны любыеоткуда и почему. Уже в философии Канта этот закон есть только форма, т.е. функция, нашего интеллекта, по сути -- мозга, в качестве простого орудия нашей воли, которая предполагается вместе со всеми ее объективациями. Между тем его формы связывают воедино наше знание и понимание, вследствие чего мы обречены все воспринимать во времени, т.е. как до и после, причину и следствие, вверху и внизу, целое и части и т.д., и не в состоянии выйти из этой сферы, в которой заключена вся возможность нашего познания. Но эти формы совершенно несоизмеримы с рассмотренными проблемами и даже в случае их решения не могут понять саму возможность познания вне данного закона. Поэтому мы со своим интеллектом как орудием воли везде наталкиваемся на неразрешимые проблемы в стенах своей темницы. Кроме того, можно допустить, по крайней мере гипотетически, что на эти вопросы невозможен ответ ни для какого познания вообще, т.е. никогда и нигде; что эти отношения непостижимы не только условно, но и абсолютно; что их не только никто не знает, но они сами по себе непознаваемы и вообще не входят в формы познания. Это соответствует тому, что говорит Скот Эриугена de mirabili divina ignorantia, qua Deus non intelligit quid ipse sit{sup}370{/sup}(Lib.II). Ибо познаваемость вообще с ее характерной и всегда необходимой формой разделения субъекта и объекта распространяется только на явление, а не на сущность вещей в себе. Где есть познание, т.е. представление, там есть только явление, и мы находимся только в области явления; вообще познание известно нам только как мозговой феномен, и мы не только не вправе, но и не способны мыслить его по-другому. Что такое мир как мир, можно понять: он есть явление, и мы можем непосредственно из самих себя, анализируя собственное сознание, познать то, что в нем проявляется; и затем уже, с помощью этого ключа к сущности мира, в состоянии расшифровать и все явление в его внутренней связности; как мне кажется, именно это я и сделал. Но как только мы покидаем мир, чтобы ответить на поставленные выше вопросы, то сразу теряем под ногами почву, на которой возможна не только взаимосвязь причины и следствия, но и познание вообще, и тогда все становится instabilis tellus, innabilis unda{sup}371{/sup}. Сущность вещей до мира или по ту сторону мира, а следовательно, и по ту сторону воли, недоступна исследованию, потому что само познание в целом есть лишь феномен и возможно только в пределах мира, как и мир -- только в нем. Сущность вещей в себе не есть нечто познающее подобно интеллекту, оно лишено познания, которое возникает здесь лишь в качестве акциденции и средства проявления этой сущности; поэтому оно может воспринимать ее только в меру собственных свойств, рассчитанных на цели индивидуальной воли, т.е. весьма несовершенно. Поэтому и невозможно исчерпывающее познание и полностью удовлетворяющее нас понимание бытия, сущности и происхождения мира. Таковы границы моей и любой другой философии вообще *.
{sup}370{/sup} о чудесном божественном незнании, вследствие которого Бог не знает, что он сам есть (лат.).
{sup}371{/sup} шаткая земля, зыбкие воды (лат.).
* Если мы будем помнить о рассмотренной выше неизбежной имманентности любого познания, которое представляет собой нечто производное, возникающее только в интересах воли, то нам станет понятно, почему мистические учения всех религий в конце концов приходят к необходимости особого экстаза, в котором прекращается всякое познание с его основной формой противопоставления объекта и субъекта, и только в этом состоянии, лежащем по ту сторону всякого познания, обретается высшая цель в сфере, где уже нет субъекта и объекта и ничего подобного познанию -- поскольку нет воли, служение которой есть единственное назначение знания.
Кто поймет это, тому не будет уже казаться совершенно нелепым, когда йоги садятся на землю и, устремив глаза на кончик носа, стараются отрешиться от всякой мысли и представления, и что в некоторых местах упанишад дается наставление о том, как под тихое внутреннее произнесение мантр погрузиться в собственный внутренний мир, где нет ни субъекта, ни объекта, ни самого познания.
Принцип εν καν παν{sup}372{/sup}, т.е. что внутренняя сущность вещей повсюду одинакова, который обстоятельно излагали элеаты, Скот Эриугена, Джордано Бруно, Спиноза и который обновил Шеллинг, в наше время уже поняли и приняли. Но что именно представляет собой эта сущность и каким образом она предстает перед нами в виде явлений -- это проблема, решение которой впервые дал я. Древние также говорили о человеке как о микрокосме. Я перевернул это положение и показал, что мир -- это макроантропос, так как воля и представление исчерпывают сущность и мира, и человека. Очевидно, что правильнее объяснять мир из человека, чем человека -- из мира, поскольку из непосредственно данного, т.е. самосознания, легче объяснять то, что дается косвенно, т.е. внешнее восприятие.
{sup}372{/sup} всебытия (греч.)
С пантеистами у меня общее понятие εν και παν, а не παν θεος{sup}373{/sup}, поскольку я не выхожу за пределы опыта (в самом широком смысле) и не противоречу предварительным данным. Скот Эриугена в духе пантеизма видит в каждом явлении теофанию; но в таком случае это понятие должно быть применимо и к явлениям ужасным и отвратительным -- прекрасные теофании! Далее, от пантеистов меня отличает в основном следующее. 1) Их θεός{sup}374{/sup} есть некоторое Х, неизвестная величина, в то время как воля нам известна лучше всего: только она дана нам непосредственно и поэтому объясняет все остальное. Ведь неизвестное всегда следует объяснять из известного, а не наоборот. 2) Их θεός проявляет себя живым источником, чтобы показать свое величие или вызвать восхищение. Не говоря уже о суетности, которую пантеисты приписывают этим своему Богу, они вынуждены посредством софизмов отрицать наличие зла в мире; но мир пребывает в вопиющем, ужасном противоречии с этой фантастической идеей совершенства. У меня же воля в своей объективации, какой бы она ни была, приходит к самопознанию, что делает возможным ее отрицание, обращение, искупление. В соответствии с этим только у меня этика получает прочный фундамент и законченность, следуя возвышенным и глубокомысленным религиям -- брахманизму, буддизму и христианству, а не только иудаизму и исламу. Точно так же всесторонне проясняется метафизика красоты благодаря моим основным истинам, и теперь ей не нужно уже прикрываться пустыми словами. Только в моем учении честно признается наличие зла в мире полностью, поскольку ответ на вопрос о происхождении зла совпадает у меня с ответом на вопрос о происхождении мира. В других же системах оптимистического характера вопрос о происхождении зла остается злободневным, и отягощенные им, как хронической болезнью, они поддерживают свое существование с помощью паллиативов и шарлатанства. 3) Я исхожу из опыта и природного, данного каждому человеку самосознания и прихожу к воле как к единственно метафизическому началу, т.е. следую путем восходящего анализа. Пантеисты же идут путем нисходящим, синтетическим, исходя из своего θεός, который они иногда просят или требуют называть субстанцией или абсолютом, и это совершенно неизвестное должно у них объяснять все более известное. 4) В моей теории мир не исчерпывает всей возможности бытия, и в ней остается еще пространство для того, что мы негативно определили как отрицание воли к жизни. Пантеизм же по сути есть оптимизм: но если лучшее -- это мир, то миром все и завершается. 5) Для пантеистов созерцаемый мир, т.е. мир как представление, есть преднамеренное откровение пребывающего в нем Бога, что никак не объясняет появления мира, но само нуждается в объяснении; у меня же мир как представление возникает лишь впоследствии, поскольку интеллект со своим внешним созерцанием сначала выступает только посредником мотивов более совершенных проявлений воли и постепенно возвышается до объективности наглядных форм мира. В этом смысле объясняется возникновение мира как наглядного объекта, причем, в противоположность пантеистам, без ссылок на несостоятельные фикции.
