Реклама
Книги по философии
Грузман Генрих
Слезы мира и еврейская духовность
(страница 84)
Но при оповещении о другом компоненте сионистского комплекса -- сионистском сознании, которое Гершензон утверждает определяющей философемой в исповедуемой "историко-философской теории" сионизма, он выступает не просто полномочным представителем русской духовной школы, а одним из активных творцов русской идеи, как пламенный глашатай sanctum sanctorum (святая святых) русского воззрения -- единичной человеческой личности. Вот каким образом Гершензон вводит русский козырь в игру академического сионизма: "Не нация, как утверждает сионизм, есть подлинно-реальное в истории, а личность, потому что только личность творит существенно и только ей до известной степени предоставлена свобода выбора. Национальное начало действует автоматически и не развивается самочинно, развивается личность, и только в ней, питаемая ее целостным развитием, национальность крепнет и очищается". Итак, приоритет личности в соотношении с национальностью (национальным началом, национальным самосознанием) формирует концтептуальную базу сионизма как системной организации, и это соотношение, будучи той же коллизией личность-коллектив, где коллектив замещен национальностью, а точнее, национальности придана коллективистская природа, управляет всем жизненным укладом еврейства в условиях рассеяния. Данное управление может осуществляться в сугубо еврейском порядке при наличии обязательного условия -- верховенства личностного началa: в личности твердеет национальное лицо, через личность ощущается национальная боль, и, наконец, именно личность делает национальную судьбу. Гершензон пишет: "Так дух еврейского народа внутренне и внешне строил его судьбу по какому-то определенному плану. Эта сплоченность в рассеянии была нужна не сама по себе: ее ценность чисто формальна. Она была, как сосуд, в котором собраны капли настоя, потому что только совокупно они сохраняют свое особенное свойство, а разбрызганные выдохлись бы. Внутреннее единство еврейского народа было нужно для того, чтобы в каждом отдельном еврее его личная воля была насыщена еврейским национальным началом". Итак, в единении заключено исходное условие национального лица как такого состояния индивидуального члена еврейской совокупности, где более всего светятся еврейские качества, а не какие-либо другие. Но единение невозможно без территориальной (географической) консолидации или, другими словами, без синтеза географии и истории, а в приложении к еврейской теме это означает: национальное лицо не возможно вне Сиона. Это и есть сионистское сознание per se.
Зародышевые формы сионистского сознания появились в древнейших актах еврейской истории, а в философской области эта истина является авторским приоритетом Михаила Гершензона, который первый охватил аналитическим взором странность народа -- Вечного Жида: "В Египте -- еще не народ, а только возможность народа, народ же родился в бездомном скитании, в Синайской пустыне... Он ощущал в себе какую-то летучесть, неукореняемость в почве и, обдумывая свое духовное творчество, -- свою веру и нравы, -- чувствовал в них воплощение духа, отрешенность от какой-либо местной действительности. Оттого еще внутри неподвижного Соломонова храма высшей святыней оставался кочевой ковчег". Но глубокомыслие Гершензона не достигает той глубины еврейской души, где таится Божье повеление, в силу которого скитания сынов Израиля были вовсе не бесцельны, а целенаправленны, и его мышление не постигает того, что кочевой инстинкт или кочевое подсознание далеко не однозначно с сионистским сознанием, но отчетливое ощущение в еврейской судьбе "духа, отрешенного от какой-либо местной действительности", заставляет Гершензона прибегнуть к весьма своеобразному объяснению истории еврейского народа: "Потому что и объединение, и земное могущество не были его назначением, а только условиями его другого, подлинного творчества. Он восходил не для того, чтобы дойти до вершины и там, устроившись прочно, в оседлом существовании создать ценности, которых зародыш был вложен в него: так наполнили свое призвание Египет, Греция, Рим. Он сам захотел рассеяться и потому дал себя изгнать и остался рассеянным доныне... Он сам тайным зовом призвал Тита разрушить его царство, крестоносцев -- избивать его сыновей в Вормсе и Кельне, Филиппа -- изгнать их из Испании, кишиневскую чернь -- громить их дома".
Но Гершензон не мог найти смысла в столь самоубийственном поведении евреев, но зато вывел причину сохранения сынов Израиля в условиях христианской всеобщей ненависти. Познавая историческую судьбу евреев, аналитик не мог следовать от причины к следствию и от следствия к причине, вытягивая, как нить, исторический путь прогресса, ибо еврейская история, не знающая законодательной силы фактов, не подчиняется этой рационалистической философии. Мыслитель мнит откровениями: "Изгнание было нужно душе народной: она захотела оторваться от земли, исторгнуть свои корни. Вавилонский плен еше более упрочил еврейство. Здесь -- Езекииль молотом своего слова ковал еврейство, и здесь опять, в бездомном существовании, возник национальный кодекс еврейский -- так называемое Моисеево законодательство... Иерусалим разрушен, храм сожжен, народ уведен в изгнание: так надо". Итак, рассеяться, чтобы сплотиться; расколоться, чтобы сжаться в коллективный кулак, -- такова причина, по Гершензону, сохранения евреев в мире и он писал: "Еврейское начало в мире кипятилось и процеживалось более тысячи лет; теперь оно было окончательно готово: крепчайший и чистый настой. Не было и нет другого народа, столь прочно спаянного внутренне, столь однородного духовно" (2001,с.с.14,28,24,25,29,31,27,28).
Считается, что сионизм возник как панацея коллективного сохранения евреев, и для этого дела необходимо взыскуется собственное государство. Но Гершензон отвергал сионизм именно как продукт и цель коллективной идеологии и динамики а его "одна, но пламенная страсть" влекла его к другому алтарю и в его творческой лабораторий отложились две градации сионизма: коллективистский отряд философского класса и нечто противоположное -- индивидуалистский отряд философского класса: первая градация существует в жизни (in vivo) и Гершензон называет ее сионизмом, а вторую Гершензон выводит теоретически (in vitro) из отрицания основных положений ее антипода -- коллективистского отряда философского класса (сионизма), а проектируемая конструкция погружена в безымянную "историко-философскую теорию". Таким образом, третий компонент сионистского комплекса -- сионистское воззрение -- дан Гершензоном в форме отрицательного знания, полученного -- в результате критического обзора, важнейших и основополагающих параметров сионизма в понимании Гершензона. Свой критический поход он предваряет заявлением: "Вы, сионисты, придумали способ спасения, я же усмотрел ошибку в ваших расчетах, грозящую новой бедой; и так как я член той же семьи, то мое возражение не должно оскорбить вас; у нас одна любовь и одна забота".
Будучи признанным гением критического анализа, Гершензон охватил сионистское воззрение, бытующее в системах, принадлежащих к разряду коллективистского отряда философского класса, со всех сторон -- методологического, гносеологического, онтологического, мировоззренческого. В качестве стартовой позиции аналитик избирает методолого-онтологическое положение: "С сионизмом случилось то же, что можно наблюдать в истории всякой политической партии: программа совершенно затмила породившую ее идею и тем превратила эту идею в догмат... Весь разум сионизма поглощен тактикой, все споры ведутся в границах программы; даже главнейший раскол в сионизме не коснулся его сердцевины, потому что и духовный сионизм Ахад-Гаама не спрашивает, верно ли определена конечная цель: он указывает лишь иной путь к той же цели, какую ставит себе политический сионизм". Следовательно, критическому жалу Гершензона подвергается политический сионизм и под названием "сионизм" понимается именно политическая (коллективистская) разновидность, в состав которой, -- что особо важно, -- включается и духовный сионизм Ахад-ха-Ама, дающий к этому, как показано ранее, веские основания. В политическом сионизме Гершензон обнаруживает в качестве коллективного двигателя национальный момент и в контексте этого определения он первый и единственный в теории сионизма постулировал принципиальную разницу между национальным фактором и национальным лицом (между системой in vivo и системой in vitro).
Само собой разумеется, хотя бы только из факта философского воспитания Михаила Гершензона, что весь свой немалый умственный потенциал аналитик обрушил на коллективистскую (националистическую) сторону: "Сионизм всецело основан на идее национализма. Развитие человечества, по мысли сионистов, совершается исключительно в национальных формах; оно и есть не что иное, как общий итог национальных решений. Нет другого творчества, кроме творчества национального; нация -- единственная подлинная реальность мировой истории. Таков первый, основной догмат сионизма. Но понятие нации многозначительно, как же определяют его сионисты? -- Они мыслят нацию на манер растения, их второй догмат гласит: непременным условием национального существования являются единство и своеобразие быта. А так как быт есть результат коллективного приспособления к внешней среде, то, согласно третьему догмату сионизма, единство и своеобразие национального быта немыслимы без территориального объединения нации. На этих трех понятиях, спаянных причинной связью, покоится весь сионизм, национальное творчество -- быт -- теория. Все остальное в сионизме есть лишь применение этой несложной доктрины к судьбе еврейского народа". Догматика, выверенная Гершензоном, характеризует гносеологию политического сионизма лишь отчасти, -- никакая теория познания, взятая как процесс приобретения знаний, невозможна без того определяющего идеала, который дает начало целевой установке -- производителю знаний, и в продолжение критики гносеологического содержания политического сионизма Гершензон сообщает: "Сионизм не вывел своего идеала из философского анализа еврейской истории; он не вынес его также из глубины просвещенного сознания, как объективно-должное; он соорудил его из трех дурных предпосылок: из ошибочного представления, что судьба народов определяется их собственными сознательными решениями; из произвольного утверждения о ненормальности еврейской судьбы и из ложного догмата о территориально-государственном объединении наций, как средстве единоспасающем. Beе эти три предпосылки он готовыми принял от извращенной и грешной европейской идеологии конца 19-го столетия. Поэтому я считаю себя вправе сказать, что сионизм -- не еврейское учение, а современно-европейское, всего более немецкое; он вполне подражателен, результат заразы. Соблазниться сознательным национализмом, свирепствующим теперь в Европе, -- какое плачевное заблуждение!". Но здесь Гершензон ломится в открытую дверь: действительно, западноевропейский сионизм мало похож на еврейское учение и стремление попасть под его политический корень есть "плачевное заблуждение", но в русском еврействе сформировалась собственная сионистская система, отличие которой от западного сионизма, даже в политических модификациях, вполне можно аргументировать экзерцициями Гершензона. Последний этого не заметил, ибо в духовном сионизме Ахад-ха-Ама он не увидел ничего, кроме очевидных и совершенно справедливых признаков политического сионизма, а упустив в сочинениях Ахад-ха-Ама выход на духовность русского сионизма, обеспечивающего ему самостоятельное духостояние, Гершензон оказывается в числе тех, кто в случае с Ахад-ха-Амом вместе о водой выплеснул ребенка. Еще более необъяснимым для столь высококлассного аналитика, как Михаил Гершензон, является полное отсутствие внимания ко всей системе палестинофильства Л.Пинскера с ее двойственной природой.
