Реклама
Книги по философии
Грузман Генрих
Слезы мира и еврейская духовность
(страница 86)
Положительная ассимиляция, являющаяся совокупным духовным выражением этих законов, а точнее, лежащая в духовной первооснове этих законов, выводит русский сионизм из поля предикации европейского постулата о борьбе за существование, и тем самым в его недрах намечается костяк новой сионистской концепции, отличной от политического сионизма в обоих разновидностях -- русской и западной. Таков итог отрицательного знания Гершензона, отвергающего тот сионизм, что зиждется на диктате внешнего коллективного актива -- демиурга рационального способа мышления, тобто политического сионизма в его per se. Выход напрашивается как бы сам собой: усечь всемогущество коллектива (разума) и вознести значение личностного фактора. Но как раз этот выход и был бы наибольшей ошибкой, ибо, порожденный правилом "или-или" -- динамическим принципом рациональной логики -- он меняет только места противоположностей, оставлял неизменным режим взаимодействия по типу диктата.
После исключения пассивной "национальности" кардинальное противоречие личность-коллектив приобретает у Гершензона другой вид -- индивидуальная воля -- коллективная (народная) воля с принципиально иным динамическим режимом: вместо диктата появляется взаимопроникновение с сохранением значимости крайностей. Это и есть еврейский закон согласия противоположностей (закон радуги в облаке), дающий взаимообогащаемую связь разнородных данностей. Гершензон считает закон радуги двигателем внутреннего сгорания каждого еврейского существа и непрерывное брожение двух противоречивых полюсов в душе еврея наличествует даже при постоянном скитании, какое Гершензон склонен рассматривать как диагностический признак сынов Израиля. И, имея в виду каждого отдельного еврея, Гершензон заявляет: "Так в его груди билось два сердца: одно влекло к земному устроению, другое гневно повелевало не приклепляться ни к каким благам. Тот голос манил его смешаться со средой, -- отсюда в еврействе неискоренимая тяга к ассимиляции даже с древних времен;
этот требовал больше жизни беречь свою национальную исключительность. Вся история рассеяния есть не прекращающийся спор двух воль в еврействе, человеческой и сверхчеловеческой, индивидуальной и народной" (2001,с.с.38,36,31). Так что эстетический образ, данный И.-В.Гете для своего "Фауста", имеет еврейский прототип:
Но две души живут во мне
И обе не в ладах друг с другом.
Данный "не прекращающийся спор" объективирует собой "радугу в облаке как третью реальность", сосуществующую на фоне действительных крайностей; в конечном виде третья реальность, как олицетворенная радуга, становится тем, что должно называться "национальным лицом", делая основной упор на индивидуальные качества лица, имеющие еврейские генезис, а отнюдь не безликий и монотонный национализм; национальный фактор всегда должен состоять на службе у национального лица.
Таким образом, положительная ассимиляция и национальное лицо, суммируясь, дают очертания принципиальной новой системы индивидуалистского отряда сионизма в ее противопоказании коллективистской системе политического отряда русской формации и политического класса европейского сионизма. Эта сумма и становится культурой в том своеобразном оперении, что было генерировано еврейским естеством во чреве русского еврейства. Это в обобщении означает, что в общем русле русского еврейства Михаил Гершензон сливается с Ахад-ха-Амом в порядке активной жизнедеятельности еврейского духа в условиях галута. Однако сходство этих творческих систем отнюдь не однозначно и далеко не прозрачно, что говорит о сложности и зрелости русского сионизма. Если М.Гершензон рефлексирует понятие "национальность" с целью доказать его несостоятельность, опираясь на русское прочувствование духа личности, то Ахад-ха-Ам анализирует его с целью оправдать или хотя бы объяснить данное понятие в общечеловеческом социальном каноне, исходя из еврейской методики конкретизации (ха-формы). Ахад-ха-Ам заключает: "И "человечество", в социальном смысле этого слова (т.е. то общее, в чем мы находим единство человеческого рода), постигается нами не иначе, как путем отвлечения, между тем, как "национальность" есть та конкретная форма, которую человечество принимает в отдельных народах, в соответствии с условиями их жизни, их потребностями и историей. Первое есть тот общий внутренний дух, из которого проистекает социальная жизнь во всех ее обликах, а последняя -- тот внешний, единичный облик, различный у разных народов, в который облекается этот внутренний дух, как он переходит из возможности в действие и вне которого он не встречается нигде в действительном мире". Итак, национальность есть ха-форма человечества, а в целом национальность и человечество представляют собой коллективистское единство форм с различным смысловым наполнением, и в таком понимании национального Ахад-ха-Ам близко соприкасается с аналогичным толкованием в русском народническом воззрении, где действуют провозглашенные В.Г.Белинским максимы: "Без национальностей человечество было бы мертвым логическим абстрактом, словом без содержания, звуком без значения... Собственно говоря, борьба человеческого с национальным есть не больше, как риторическая фигура; но в действительности ее нет. Даже и тогда, когда прогресс одного народа совершается через заимствование у другого, он, тем не менее, совершается национально. Иначе нет прогресса".
Однако данное сходство имеет акцидентное (несущественное) значение, хотя и симптоматично в идеологическом порядке, поскольку в русском народничестве и духовном сионизме Ахад-ха-Ама предпочитается коллективное (народное) производство, но субстанциальная сущность этих учений исходит из совершенно различных источников. У Ахад-ха-Ама таким источником является еврейский закон согласия противоположностей и он излагает: "Поэтому с древнейших времен мы видим повсюду два пути обновления народной жизни: путь обновления человечества и путь национального обновления. Но в тех, кто идет этими двумя путями, мы должны видеть не две враждующие стороны, а, наоборот, союзников, помогающих друг другу" (1999,с.257; выделено мною -- Г.Г.). Источник Белинского имеет другой характер, ибо из него выходят флюиды превосходства, признаки господствующих или лучших национальностей: "Что человек без личности, то народ без национальности. Это доказывается тем, что все нации, игравшие и играющие первые роли в истории человечества, отличались и отличаются резкою национальностию" (1948,с.с.876,877). Если у Белинского "резкая национальность" положена метафорой избранной нации -- объекта борьбы за существование, то словосочетание Ахад-ха-Ама "союзники, помогающие друг другу" непосредственно раскрывается в смысл закона взаимной помощи. И тем самым Ахад-ха-Ам приходит в храм русской духовной философии, где по вопросу о национальности русская идея в лице Вл.Соловьева и князей С.Н. и Е.Н.Трубецких противостоит идеологии русского народничества Хомякова-Белинского. В этом состоит творческий союз Ахад-ха-Ама и Михаила Гершензона, составивший прочный блок в фундаменте русского еврейства.
Неприятие сионизма в политическом образе, противном по своей сути еврею как духовной категории, есть конституционное право русского еврейства в области культурного творчества. В согласии с чем должно быть соответственным отношение к Теодору Герцлю, как родоначальнику и основоположнику политического сионизма в Европе, общепризнанному вождю мирового сионизма. Однако в русской сионистской концепции, где политическая разновидность не числится достижением, Феодор Герцль воспринимается в ином и совершенно особом облике; отношение к Герцлю составляет едва ли не самую яркую особенность русского сионизма. Те из аналитиков, кто серьезно погружался в рефлексию сионистских сочинений Герцля соглашались в том или ином виде с выводом авторитетного знатока сионизма Вальтера Лакера: "Герцль не был оригинальным политическим мыслителей. В своем анализе еврейского вопроса он не пошел дальше Пинскера, который дал его еще двадцать лет назад... Как часто указывали восточноевропейские критики Герцля, в нем было слишком мало специфически еврейского". Именно недостаток "специфически еврейского" должен казаться в глазах русского еврейства наибольшим укором, а тем не менее, как раз в среде российских евреев Герцль получил посвящение в лидеры сионизма, хотя политический сионизм Герцля органически не приемлется русской сионистской доктриной даже в улучшенном виде, а сам Герцль был плоть от плоти западноевропейской эмансипации, сохраняя устои европейской диаспоры со всеми плюсами и минусами, воспринятыми неординарным умом. И В.Лакер продолжает: "Нетрудно указать на большое сходство в характерах и мыслях Герцля и Лассаля: мечты о том, чтобы вывести евреев из рабства, романтическая окраска мыслей, очарованность аристократическимитрадициями, светскими раутами и дуэлями, несбывшиеся литературные мечты и т.п. Они оба были одинаково далеки от иудаизма, но один полностью потерял надежду на возрождение еврейского народа, в то время как для другого еврейское национальное освобождение стало главной идеей жизни" (2000,с.с.187,191).
Нигде в другом месте не существует такого почитания своего духовного лидера, как в стане сынов Израиля, которое достигает уровня, при котором евреи изобрели для своего вождя новый психологический тип человека: им стад "не Бог, не царь и не герой", а пророк. Пророк изначально поставлен посредником между Богом и евреями и всю силу своей веры в Бога евреи перенесли на безмерное доверие к пророку, a сам факт появления пророка среди еврейской масс воспринимается как гарантия "богоизбранничества". О психологическом типе еврейского пророка говорится много и часто, но не акцентируется внимания на то, что, хотя институт пророков исчез из еврейской истории еще при разрушении Первого Храма, пророческий дух постоянно бытует в еврейской среде и каждый крутой поворот еврейской истории сопровождается обязательным появлением личности пророка. Можно сказать, используя библейскую метафору, что пророков среди евреев, как песка на берегу моря. Мало также принимается в расчет, что любое пророческое извержение в еврейском сообществе непременно наталкивается на противодействие догматического раввинатаиз талмудистского, фарисейского лагеря (судилище пророка Иеремии, распятие Иисуса Христоса, сожжение книг Рамбама, гонение Уриэля да Косты, проклятие Баруха Спинозы -- лишь самые красноречивые из бесконечного ряда примеров), и противостояние тут проходит по линии культуры, как идеологии и как творчества.
