Реклама
Книги по философии
Грузман Генрих
Слезы мира и еврейская духовность
(страница 13)
Если для доказательства неоднозначности и разносторонности еврейского быта, учения и традиции необходим какой-либо реальный предмет, то более выразительного примера, чем Талмуд, не существует. Со всех сторон, -- с рациональной, к которой в Талмуде наблюдается явная склонность, либо с вдохновенной, откуда по определению исходит фарисейское учение "лишмах", -- Талмуд содержит как позитивные, так и негативные еврейские качества. Поэтому вопрос о Талмуде в свете еврейской духовности не решается так просто, как отношение последней к Торе, которая по требованию выступает прародительницей еврейской духовности. Потому так часты противоречивые оценки Талмуда даже у одних и тех же аналитиков и даже в одном и том же исследовании, как это случилось с незаурядным американским историком Максом Даймонтом. Говоря о времени зарождения Талмуда Даймонт заходится в эминентном вещании: "Талмуд стал той силой, которая спасла еврейство. Он оказал решающее влияние на весь ход еврейской истории в ее запутанном блуждании в недрах сасанидской, мусульманской и феодальной цивилизаций. Он стал тем мостом, который соединил востонное еврейское прошлое с западным еврейским будущим". А, подойдя к ХV веку, устало констатировал: "Талмуд, раньше проникавший во все области человеческого знания, теперь стал сужаться до рамок руководства для повседневного существования. Почва еврейской учености больше не питала корни талмудического дерева. Его крона стала обнаруживать первые следы увядания. Новым идеям становилось все труднее циркулировать по его склеротическим артериям". И тем не менее с полным прилежанием следует отнестись к пониманию этим исследователем исторического назначения Талмуда: "Задачей его было сплотить евреев в единую религиозную общину и сохранить основу социальной общности" (1994,с.с.213,236,227), ибо здесь выражены духовностные тенденции Талмуда, но тут отмечен социальный, а не духовный аспект этих тенденций, что является характерным для исследователей еврейского Талмуда, тогда как при изучении еврейской Торы целиком превалирует духовный концепт.
Новшеством, внесенным в эту проблему профессором А.Неером, служит то, что социальный фактор он определил как "плебейское общество" и "плебейским", таким образом, является фарисейское учение, а также внутреннее содержание Талмуда, ибо, по мнению А.Неера и его раввинских сподвижников, "плебей" есть основное действующее лицо в фарисейском постулате и талмудистской доктрине. Это означает, что плебейское фарисейское учение вносит в Талмуд то, что отсутствует в Торе и что, естественно, должно соответствующим образом сказаться на характере духовностных потребностей Талмуда. С.М.Дубнов, оценивая с исторической стороны духовное достояние фарисеев, писал: "Фарисеи были преемниками хасидеев, или благочестивцев. Они думали, что религиозные законы должны управлять жизнью каждого еврея в отдельности и всего еврейского народа в целом. Фарисеи строго соблюдали не только все писаные библейские законы, но также все обычаи и правила, сохранившиеся путем устного предания. Сверх того, их вероучители создавали новые законы, которые дополняли или исправляли старое законодательство согласно требованиям жизни. Они утвердили в народе некоторые основы религии (догматы), которые не были достаточно ясно изложены в библии. Фарисеи особенно укрепили в народе веру, что Бог воздает каждому человеку по его заслугам после смерти, ибо душа человека не умирает вместе с телом, а продолжает жить в высших мирах. Души хороших людей там блаженствуют, а души дурных людей мучаются за грехи, совершенные на земле. Таков закон высшей справедливости, установленный Богом" (1997,с.251). Фарисейское новшество запеленговал (!) и Иосиф Флавий: "Они приписывают все судьбе или Богу; хотя выбор между праведными и неправедными поступками по большей части зависит от человека, тем не менее судьба присутствует в каждом человеческом действии. Душа не подвержена гибели, но лишь души добродетельных входят в тело человека, тогда как души порочных подвержены вечному наказанию" (1996,с.127-128). Итак, постулат воскрешения душ, рок судьбы, принцип потусторонней справедливости, а в совокупности мистическую мотивацию, какой Тора лишена по своей природе, вносят фарисеи в еврейское мировоззрение и заполняют внутреннюю емкость Талмуда. Это и есть то плебейское содержание, каким Тора отличается от Талмуда, и оно не дополняет либо углубляет первородную суть Торы, а напротив, -- создано в качестве противовеса этой последней, формируя плебейскую противоположность аристократической. Особенность фарисейской идеологии, которую А.Неер и согласные с ним раввины называют плебейской, заключена не столько в мистическом ее свойстве, от которого сильно пахнет язычеством, а в коллективистском качестве всей фарисейской духовной композиции, которая смонтирована на полном отсутствии какой-либо значимости индивидуальной личности, а потому за Талмудом социальные функции признаются в качестве основных признаков.
В общем и целом плебейская консистенция фарисейства и талмудизма, включая мистическую и коллективистскую характеристики, разрушает коренной образ еврейской духовности, ибо ни при воскрешении душ, ни при фатализме судьбы, ни, особенно, при достижении "высшей справедливости", нет признаков religare, нет места добродетели до-верия и, наконец, если в фарисейском мире еще возможно существование еврейских слез (par excellence, физиологических слез), то на наличие духовного еврейского смеха нет и намека, а имеет место слепая покорность. Отсюда возникает собственно фарисейско-плебейский казус, что в основе всего сущего в еврейском мира полагается первопричинный религиозный фактор, по сути которого духовность как таковая не только производное, но и попросту излишнее проявление. Итак, в разрезе духовного подхода являет себя новый нюанс, который не имеет веса вне проблемы духовности, -- отношение аристократизма (в понимании "изысканный", "вдохновенный") личности и плебейства коллектива, что, в свою очередь, рождает новую коллизию: аристократическая Тора против плебейского Талмуда. Концептуальным исходом подобных ноуменальных усилий служит выход на объективный критерий самого весомого различия между Торой и Талмудом, взятых в качестве конструктивно различных духовных моделей еврейского духа: Тора суть продукт индивидуального творчества пророка Моисея в соавторстве с богом, а Талмуд суть результат коллективного труда на протяжении многих столетий (по М.Даймонту, с 500 г. до н.э. до 500 г.н.э.) и находящегося под коллегиальным протекторатом Синедриона (еврейского административного органа). Этот объективный критерий разделения, как и сама коллизия Тора-Талмуд будет в дальнейшем рассмотрении представлена в качестве особого ракурса еврейской духовности, свернутого в Моисеевом Декалоге, здесь же в форме первого приближения показаны формальные очертания дуалистической природы еврейского духовного наследия.
Итак, подытоживая, требуется заключить, что еврейская духовность представляет собой специфически еврейскую модификацию свойства человеческого духа, а именно: коллективного в индивидуальном, которое, данное в онтологической форме как слезы мира, не является однородным образованием и объективно расчленяется на две части, названные здесь европейской и иудейской формациями, при этом коллизия Тора-Талмуд, оплодотворяющая важнейший когнитивный момент в проблеме еврейской духовности, служит одним из опорных оснований. Со своей стороны, эта схема членения претендует на право незнаемого до того аналитического средства при рефлексии русского еврейства, историческое своеобразие которого было доказано давно. Формационное строение еврейской духовности становится методологической основой сравнительного сопоставления европейского еврейства, которое прямо соотносится с европейской формацией еврейской духовности, и русского еврейства, отождествление которого с иудейской формацией духовности стоит в условиях принятой в этом трактате аналитической теоремы. Следовательно, по признаку дуализма еврейской духовности в онтологическом значении выкристаллизовывается два важнейшие класса еврейства, наличествующих в изгнании (галуте): русского и европейского. Подобная классификация не представляется новостью даже как дефиниция, т.е. со стороны однозначного определения, а количество разнообразных доводов и свидетельств, говорящих об их самобытном качестве весьма велико; имманентно-духовная содержательность этих классов (тобто самостоятельные формации еврейской духовности) положена главным и генеральным критерием их различия, а генетический фактор удостоверяет их сходство как изгнанных евреев. Иx распад обязан одной исторической эпохе: в Европе европейское еврейство явилось как продукт эпохи эмансипации, ставшей последствием Великой французской революции и итогом либерально-гуманистической эволюции в условиях возрожденческого (просвещенческого) восстания христианского духа Европы; в России русское еврейство появилось в силу чисто прозаических причин, обусловленных разделами Польши (1772,1793,1795). (Гипотеза о проникновении в Россию евреев с востока, точнее, юга, через посредство так называемого хазарского каганата блистает полным отсутствием духовностного начала, умноженного на авторское самомнение и настойчиво подогнанные факты. Достойно удивления, что в числе сторонников этого экзальтированного исторического вымысла оказался столь серьезный и почтенный ученый, как Юлий Бруцкус).
Хотя в среде европейского еврейства понята суть эмансипации евреев в европейское общество, при которой еврей за обладание европейской культурой должен заплатить отказом от своего еврейского достояния, и эпитет "эмансипированный" синонимировался (правда, по большей части у малопрофессиональных аналитиков, типа Семена Резника) у евреев с гневным существительным "выкрест" и набирал очень внушительную коллекцию еврейских "дегенератов": М. и Ф.Мендельсоны, Генрих Гейне, Карл Маркс, Бенджамин Дизраэли, Альберт Эйнштейн, Эмиль Дюркгейм, Семен Франк... Тем не менее эмансипация, опирающаяся на европейской почве на образование и просвещение (хаскалу), служило знаменем благодетельности еврейского гражданского равноправия, уничижающим русское еврейство перед лицом европейских достижений еврейства. С.Резник писал: "Но насколько подходящей была почва для гаскалы в Германии, Франции, Англии и других странах, настолько она была неподходящей в России, где оторванное от Запада еврейство прозябало в нищете и бесправии и давно уже не развивалось духовно" (200З, с.75). Из этой не очень-то глубокомысленной сентенции профессор Шломо Авинери еще до Резника выковал субстрат научной позиции: "В XIX веке подавляющее большинство евреев было сосредоточено в пределах Российской империи. Если на Западе евреи уже вкусили плоды эмансипации в процессе уравнивания в правах, то на бескрайних просторах России еще господствовала все та же политика открытой официальной враждебности к еврейскому меньшинству. Так как и в прочих областях жизни России подлинной либерализации не было, то и евреи этой страны не знали тех благ, которые достались их собратьям на Западе в результате Французской революции" (1983,с. 86).
