Реклама
Книги по философии
Грузман Генрих
Слезы мира и еврейская духовность
(страница 9)
Поскольку логика, рациональный метод и принцип универсального равноправия изначально чужды основам еврейского духостояния, то эмансипация как таковая не может оказать позитивного влияния на масштаб духовного развития еврейского сознания, если оценивать этот процесс со стороны подлинно еврейских, авраамовых критериев. Поэтому М.Нордау приходит к выводу: "Итак, евреи Западной Европы были освобождены не под внутренним напором, а из подражания политической моде эпохи", а Ш.Авинери аннотирует основную мысль Нордау в форме категорического императива: "Но дело эмансипации потерпело крах в другом. Речь идет о ее внутреннем еврейском аспекте: она извратила внутреннюю самобытность еврейской жизни. (1983,с.150,151). Сильно и образно высказывается Л.Поляков: "Но при этом система ценностей западного общества выносила еврейскому духовному наследию беспощадный приговор. Недавнего сына гетто заверяют, что отныне он такой же гражданин как все остальные, человек "иудейского исповедания", а не еврей, но он чувствует, что все не так просто, что невозможно перестать быть евреем и одновременно оставаться им, и среди всевозможных впечатлений и переживаний, которые лишь усиливают это чувство, преобладающую роль играет подъем антисемитизма..." (1998,с.110). Вместе с тем в глазах европейской рациональной духовности эмансипация евреев выглядит огромнейшим шагом вперед и этим шагом явилось движение в сторону просвещения: просвещение (на иврите, хаскала) при всех обстоятельствах служит бесспорным и огромной силы положительным явлением для еврейского населения Европы при всех, неизбежных при рациональном порядке вещей, искажениях, разночтениях и даже лицемериях просвещенческого процесса в еврейской среде. Поэтому те из еврейских мыслителей, которые ратовали за историческую значимость европейской эмансипации евреев, всегда опирались на достижения западноевропейской хаскалы, выставляя последние рациональным первоисточником еврейского духовного состояния в Европе. Итак, эмансипация вносит в еврейский духовный обиход два концептуальные положения: рациональную природу и внешнепричинные воздействия. Эти положения и составили основополагающие права особой формации еврейской духовности в ее кардинальном отличии от родоначальной авраамовой системы духовности. Следовательно, европейская рациональная духовность в своем историческом и качественном развитии и созревании реформировала еврейский духовный комплекс и привела к расколу еврейский образ веры (или духовности) на две противостоящие формации еврейской духовности -- европейскую и иудейскую (авраамовую).
Следует к этому предпослать необходимое уточнение, что подобная дифференциация обнаруживает себя в своем характерном виде только в среде галутного еврейства Европы. Исторически, однако, сложилось так, что процессы эмансипации, благодаря которым оформился и развился особый характер внутриеврейского существования, произошли тогда, когда часть европейского еврейства отошла под власть Российской империи, и, следовательно, русское еврейство генетически изначально было отчленено от европейского эмансипированного галута. В рационалистической историографии этот факт имеет ценность только как историческая очевидность, но при духовном подходе видится иная динамическая картина. Европейская формация еврейства отстоит по своим качественным параметрам не только от коренной иудейской, авраамовой и моисеевой формации, но и от русской корпорации евреев, но этим ничего не сказано об отношении русского еврейства к исторической духовной формации евреев, оформившейся на Земле Обетованной. Этот вопрос, в силу явленности особенности европейского сообщества евреев, становится основным при изучении русского еврейства, но когнитивная суть самого вопроса прояснится лишь при знании конфликтных и противоречивых моментов во взаимоотношении европейской и иудейской формаций. Это положение было упущено А.И.Солженицыным, хотя он не ставил перед собой целью изучение, а только фиксацию факта наличия русского еврейства, ибо, как будет показано в дальнейшем, вне исторической преемственности не может быть достоверным никакой нюанс еврейского вопроса, даже эмпирический акт существования.
При всей гипотетичности подобного умозрения в глазах респектабельных еврейских мыслителей в Европе, которые вообще не признают данной классификации, требуется знать как непреложный исторический факт то, о чем говорит Вальтер Лакер, характеризуя эмансипацию евреев в Германии: "Как выяснилось впоследствии, многие евреи обогатили Германию достижениями в области экономики, философии, науки, литературы и искусства. Но лишь немногие евреи внесли соответствующий вклад в еврейскую культуру. Вообще еврейской науки, философии и экономики просто не существовало; трудно представить себе, чтобы в Западной Европе нашлось место даже для специфически еврейской литературы и искусства" (2000, с.55). Известный сионист Фриц Оппенгеймер возвещал: "Мы не можем и не хотим отказываться от эмансипации. Если мы проанализируем свою культуру, то обнаружим, что 95% ее состоит из западноевропейских элементов". Следовательно, в недрах европейской формации осуществлялся не специфически еврейское познание, а приспособление самобытного еврейского материала к европейским когнитивным формам, а чаще всего, обоснование этого последнего еврейско-библейской аргументацией. Западная аналитика не замечает, что опорная идея об иудейских корнях христианства принадлежит вовсе не христианскому богословию, а европейской формации еврейства, также как мимо ее внимания проходит факт того, что блестящее творение датского теолога Серена Кьеркегора, превратившего библейскую притчу о жертвоприношении Авраама в развернутую логию веры и страха, есть плоть от плоти еврейского знания и принадлежит другому аккумулятору -- иудейской формации еврейской духовности . Если христианская духовность базируется на декартовом познавательном каноне "cogito ergo sum" (мыслю, ибо существую), то в недрах еврейской Торы свернут иной догмат, близкий к "sum ergo cogito" (существую, ибо мыслю) -- динамический принцип еврейской духовности; к этому догмату и тяготеет exitentia Серена Кьеркегора. Из всех отличительных признаков между христианской и еврейской духовностями этот самый философский.
Идеология европейской формации еврейства, будучи моментом еврейской духовности, преобразованной христианской духовностью, определяет собой некоторую стереотипную позицию европейского мыслящего сословия в еврейском вопросе. Показательным в этом отношении служит мнение искреннего друга евреев и великого гуманиста Томаса Манна: "... я считаю, что дело не столько в национализировании (растворении в разных нациях), сколько прежде всего в европеизации еврейства, что равнозначно облагораживанию, достижению более высокого положения в обществе расы, несомненно выродившейся и обнищавшей в условиях гетто, в возвращении к возвышенному и облагороженному типу еврея: это лишит его всего, что отталкивает цивилизованного европейца, и к этому следует стремиться" (1990,с.361). Грубейшим заблуждением при этом будет считать подобные изречения проявлением какого-либо недоброжелательства к евреям или антисемитизма, -- это своеобразная и вполне легитимная точка зрения, обоснованная историческим опытом (беда здесь таится на методологической стороне, когда эта точка зрения становится монопольной), а В.Лакер считает причастным к этому мнению даже Ахад-ха-Ама, признанного лидера духовного сионизма и стойкого хранителя еврейского наследия: "Ахад Гаам играл центральную роль в истории еврейского культурного ренессанса, но те идеи, которые он популизировал, не имели никакого отношения к еврейской традиции: их корни были на Западе" (2000,с.54). Всецело к идеологическому разряду европейской формации принадлежат воззрения профессора А.Неера об "еврейском человеке", однако при строгом аналитическом подходе гнозис А.Неера может претендовать лишь на внешнюю характеристику европейской формации еврейского знания, что ясно оттеняется на фоне глубокомысленного постижения французского еврейского мыслителя Эммануэля Левинаса, где содержательная сторона европейской формации еврейской духовности дана всесторонне, начиная с основополагающих концептуальных моментов и кончая коннотационными особенностями. Авторству Э.Левинаса принадлежит в совокупности доктрина, называемая "каждый ответственен за каждого". Формально тот же самый постулат выставляет Н.А.Бердяев в русской философии в контексте "русской идеи", о которой речь пойдет далее, но содержательно смысл его раскрывается через особое понятие "коммюнотарность", опосредующее добровольное сочленение в русскую форму -- соборность. Бердяев говорит: "Это русская идея, что невозможно индивидуальное спасение, что спасение -- коммюнотарно, что все ответственны за всех" (1971,с.202). У Левинаса эта доктрина являет себя, по словам одного из основных ее идеологов К.Шалье, "поворачивая человека лицом к Другому и через это давая возможность приобрести смысл", отдаленно напоминая великую библейскую истину о любви к ближнему. Но главное и принципиальное отличие между русским и французским постулатами, что одновременно составляет особенность постижения Левинаса и сущность европейской формации еврейства, располагается в философской плоскости, о чем тот же К.Шалье говорит в характеристике воззрений Левинаса: "И тем не менее предпринятая им постановка вопросов законна, постольку поскольку его рассуждения обретают плоть и кровь в философском рационализме" (1999,с.85; выделено мною -- Г.Г.). Итак, рациональная природа роднит сочинение Левинаса или доктрину "каждый ответственен за каждого", с одной стороны, с христианской духовностью и западной концепцией человека как члена человечества, а с другой -- сюжетно располагается в еврейской теме, ибо "ответственность" как таковая, как некая духовная обязанность или уложение, принадлежит еврейской концептуре духа, и к тому же она дана в приближении к еврейскому постановлению о любви к ближнему.
